A hetvenkét tanítvány kiküldése
(10, 1-16)
1. Ezek után az Úr szolgálatba állított másokat
is, hetvenkét tanítványt, és elküldte őket maga
előtt kettesével minden városba és helységbe,
ahová menni készült.
2. Így szólt hozzájuk: «Az aratnivaló sok, de a
munkás kevés, kérjétek tehát az aratás Urát,
hogy küldjön munkásokat az aratásába.
3. Menjetek! Íme, elküldelek titeket, mint
bárányokat a farkasok közé.
4. Ne vigyetek magatokkal erszényt, se tarisznyát,
se sarut. Útközben ne is köszöntsetek senkit.
5. Ha azonban egy házba beléptek, legelőször
ezt mondjátok: Békesség ennek a háznak!
6. Ha ott a békesség fia lakozik, megnyugszik
rajta a békességetek, ha pedig nem, reátok
száll vissza.
7. Maradjatok ugyanabban a házban, és azt
egyétek, igyátok, amit adnak, mert méltó a
munkás a maga bérére. Ne járjatok házról
házra.
8. Ha bementek egy városba, és befogadnak
titeket, azt egyétek, amit elétek tesznek.
9. Gyógyítsátok az ott lévő betegeket, és
mondjátok nekik: Elközelített hozzátok az
Isten országa.
10. Ha pedig bementek egy városba, és nem
fogadnak be titeket, menjetek ki annak az
utcáira, és mondjátok ezt:
11. Lerázzuk még a port is, amely városotokból
lábunkra tapadt, de tudjátok meg, hogy közel
van az Isten országa.
12. Mondom nektek: Szodomának elviselhetőbb
sorsa lesz azon a napon, mint annak a városnak.
13. Jaj neked, Korazin! Jaj neked, Betszaida! Mert
ha Tíruszban és Szidonban történtek volna azok
a csodák, amelyek nálatok történtek, szőrzsákban
és hamuban ülve régen megtértek volna.
14. De Tírusznak és Szidonnak elviselhetőbb
sorsa lesz az ítéletkor, mint nektek.
15. Te is, Kafarnaum, talán az égig emelkedsz?
A pokolig fogsz levettetni!
16. Aki titeket hallgat, engem hallgat, és aki titeket
elutasít, engem utasít el, és aki engem elutasít,
az azt utasítja el, aki küldött engem».
A szöveg,[1]
jóllehet némileg módosított formában,
Máténál is megtalálható.[2]
Nehéz elgondolni, hogy Jézus idejében az egyház
már ilyen részletesen (az apostolok, a tizenkettő,
a hetvenkét tanítvány és a hívők)
meg lett volna szervezve. Ennek a szervezetnek nincsenek világos
nyomai az újszövetségi forrásokban. Az Apostolok
Cselekedeteinek könyve a pünkösdre egybegyűlt hívő
közösség teljes létszámát százhúsznak
mondja (1,15). Ezt a számot gyakorlatilag csupán az apostolok
és a tanítványok együttese is elérte volna.
Ezért a hetvenkét tanítvány és Jézus
személyének összekapcsolása inkább teológiai
és nem történeti utalás.[3]
A hetvenkét tanítvány missziójával Lukács
valószínűleg az üdvözítőig
akarta visszavezetni mindazokat az egyházi szolgálatokat,
amelyek már érvényben voltak, amikor evangéliumát
írta. Lukács lesz ugyanis az, aki az ApCsel-ben megemlékezik
a diakónusok eredetéről is (6, 2-6), és ő
tulajdonítja majd Pálnak azt, hogy valamennyi egyház
élére «presbitereket» állított
(14,23). Jó történészként tudja, hogy
minden szolgálat számára találni kell egy pontot,
amelyre a szolgálatot vissza lehet vezetni. Ez olyan követelmény,
amelynek eleget tesz, ha mindent Krisztustól vagy az apostoloktól
eredeztet. Az evangélista valójában arra akar «emlékeztetni»,
hogy a tanítványokat is az úr (hozzátehetjük:
a feltámadott úr) «nevezte ki» (anadeiknümi),
tehát ő bízta meg és küldte őket
az apostolkodásra (aposztelló). A második és
a harmadik nemzedék hívőinek, akik nem ismerték
Jézust és az apostolokat, mindenképpen szükségük
volt arra, hogy hitüknek szilárd alapja legyen, s hogy kapcsolatot
lássanak katekétáik, illetve tanítóik
és Krisztus között.
A hetvenkettes számot, részben éppen pontossága
miatt,[4]
inkább szimbolikus és nem valódi adatnak kell tekintenünk.
Miként a tizenkettő (9, 1-6) Izrael tizenkét törzsére,
az ígéret letéteményeseire utal, ehhez hasonlóan
a hetvenkettő a «népek táblájára»,[5]
gyakorlatilag az emberiség egész családjára
emlékeztet. A hetvenkettő missziója ugyanis túlterjed
Izrael határain. A «tizenkettőhöz» viszonyítva
a hetvenkettő «más» (heterousz), úgy
is mondhatjuk, hogy másodrangú misszionárius. Elképzelhető,
hogy Lukács ezzel azt akarta hangsúlyozni, hogy az apostoloknak
(a tizenkettőnek) minden más «igehirdetővel»
szemben egyedülálló és megismételhetetlen
szerepe van; de az evangélista azt is fontosnak tartja tudatni,
hogy a «többiek» is «küldöttek».
Itt ugyanaz az apeszteilen ige áll, amely az apostoli szolgálat
alapjául is szolgál (9,2). Az új misszionáriusok
«kettesével» haladnak előre, hogy hitele legyen
igehirdetésüknek. Kettőnek vagy háromnak tanúságtétele
szavatolja ugyanis az igazságot.[6]
Lukács szerint a tanítványok azoknak a követeknek
munkáját folytatják, akiket Jézus útra
kelése előtt Szamariába küldött (9,52).
A messiás tevékenysége kilépett Galilea szűk
határai közül, egyre tágabb horizontokon nyomult
előre, és ezért nagyobb számú munkatársra
volt szükség.
A hetvenkettő Krisztus küldöttjeként az ő
közeli eljövetelét hirdeti (1. v.). Ezenfelül ők
a munkásai (ergatai) annak a földnek, amelynek kizárólag
Isten a tulajdonosa (2. v.), és amelynek gondját kell viselniük
a vetésben éppen úgy, mint az aratásban. Lukács
csak ezt a második műveletet említi, mert az elsőt
Jézus és az apostolok már elvégezték.
Ha a munkások pillanatnyi létszáma nem elegendő,
az aratás urához kell fordulni, hogy gondoskodjon új
küldöttekről (2. v.). Az a teológiai elgondolás,
amely ennek a buzdításnak hátterében húzódik,
tipikusan sémita gondolat. Isten mindennek és mindenkinek
feltétlen ura. Ő barátai kérésére
tetszése szerint megváltoztathatja a dolgok menetét,
különösen akkor, ha az országot érintő
problémákról vagy nehézségekről
van szó.
A szerző, legalábbis most, elsősorban nem a meghívottak
buzgóságára, jóakaratára és készségére
hivatkozik. A szántóföld és a várható
aratás terjedelméhez viszonyítva az evangéliumi
munkások száma mindig csekély. Sokfelé kellene
menniük és azonnal. A «kérjétek»
(2. v.), «menjetek» (3. v.) igék sürgetést
tartalmaznak. A misszió nem könnyű dolog. Miként
nem volt könnyű Jézus (a mester) számára,
nem lesz ilyen a tanítványoknak sem (vö. Mt 10,24).
Az evangéliumi küldöttek meghatározásuk
alapján a jó hír hordozói (vö. Iz 52,
7-9). A bárány szokásos jelzője alapján
a szelídség jelképe, és Jézus bárányokhoz
hasonlítja őket. E bárányoknak azonban «farkasokkal»,
azaz erőszakos, zsarnokoskodó emberekkel kell majd szembenézniük.
Ennek ellenére az a feladatuk, hogy szinte házról-házra
járva mindenkinek áldást és békét
vigyenek. Ily módon Jézus újra megígéri,
hogy megújítja Palesztina vidékeit és lassanként
az egész világot.
Előfordul, hogy az idegen vidékeknek nekivágó
misszionáriust meglepik a biztonság és a létfenntartás
gondjai, mégsem szabad engednie, hogy e gondok felülkerekedjenek
rajta (4. v.). Sőt, a gyors és a hirdetett üzenetnek
jobban megfelelő misszió érdekében az szükséges,
hogy ne túlzottan sok felszereléssel, pénzzel, ruházattal
és élelemmel járjon útján. Megismétlődnek
az apostoloknak adott parancsok, amelyeknek ugyanaz az indítékuk,
mint korábban: az evangéliumi igehirdetés nagyobb
hitelességének biztosítása.[7]
Más vallások vagy filozófiák propagandistáinak
ugyanis az volt a szokásuk, hogy fejedelmi felszereléssel
keltek útra. Ezzel szemben az evangéliumi igehirdetőknek
azt kell igazolniuk, hogy olyan úr szolgálatában állnak,
aki nem engedi, hogy munkásai bármiben is hiányt szenvedjenek.[8]
Az emberek éppen a személyes igényeikkel kapcsolatos
gondtalanságban fogják felismerni az általuk védelmezett
ügy jóságát.
A misszió sürgető jellegét paradox módon
az a buzdítás is aláhúzza, hogy a tanítványok
ne bocsátkozzanak végeláthatatlan és haszontalan
beszélgetésekbe («köszöntések»!)
azokkal, akikkel az úton találkoznak.[9]
Az apostolnak gyorsan kell eljárnia, és ezért amikor
megérkezik valamilyen településre vagy városba,
azonnal megfelelő lakhelyről kell gondoskodnia, hogy aztán
készségesen és szabadon szentelhesse magát
a munkának (5. v.). Az érkezésükkor elhangzó
köszöntés (eiréné, shalom) békére
hívás. E kifejezés egyesíti magában
a messiási áldásokat és az ezekkel járó
jólétet. A felhívás a «békesség
fiaiban» fog visszhangra találni, vagyis azokban, akik készek
arra, hogy mindenkivel jó viszonyban éljenek (6. v.). Mint
ahogy a gyermekek is szüleiktől öröklik a jó
tulajdonságokat, a «békesség fiai» is
születésük által birtokolják azokat a készségeket,
amelyek alapján tisztességben tudnak élni másokkal.
Ezt a gondolatot azonban nem szabad túlzásba vinni, mert
azzal a kockázattal jár, hogy fatalista nézethez vagy
hibás logikai körhöz vezet, azt a látszatot keltvén,
hogy csak azok képesek megérteni és elfogadni az evangéliumi
üzenetet, akik már egyébként is hajlamosak erre.[10]
Ha az üdvösség «visszaszáll» hirdetőjére
(6. v.), ez azt jelenti, hogy újra az ő kötelessége
lesz, hogy folytassa ennek terjesztését olyanok körében,
akik nagyobb készséget mutatnak. A missziós tevékenység
nem hasznot hozó cselekvés. Ha az evangélium hirdetőjének
nem szabad pénzt vinnie magával, ez azt jelenti, hogy pénzt
követelnie és elfogadnia sem szabad (vö. 9,3). Ez azonban
nem egyenértékű azzal, hogy a létfenntartáshoz
szükséges javakat is el kell utasítania. Az egyedüli
fizetség (miszthosz), amelyet megkövetelhet, az étel
(7. v.). A vendégszeretet szent dolog annak, aki nyújtja,
de annak is, aki elfogadja. Nem szabad megtagadni, de visszautasítani
sem, s különösen a misszionáriusnak nem, aki a béke
embere, és főként mert már elszakadt a kényelemszeretettől
(8. v.). Ha valaki missziója folyamán könnyedén
változtatgatja lakhelyét, ez jele lehet elégedetlenségének,
illetve annak, hogy sokkal jobban érdekli őt saját
jóléte, mint az evangélium hihetősége.
Ha a misszionárius pogányok lakta vidéken jár,
előfordulhat, hogy vallási aggályai támadnak
a számára felkínált ételek miatt (8.
v.). Az evangéliumi norma világos: alkalmazkodni kell a hely
szokásaihoz, és nem kell mást kérni. E szabály
azonban nem tudta mindig megszabadítani a hithirdetők lelkiismeretét
a gyötrő krízisektől, bármilyen feleslegesek
voltak is ezek.
A misszió második szakasza akkor nyílik meg, amikor
az igehirdető a családias találkozások (a házról
házra járás: 5-8. v.) után nyilvános
igehirdetéssel (8-11. v.) az egész várost bevonja
munkájába. A misszionáriusok arra kapnak felszólítást,
hogy ilyen alkalmakkor ismételjék meg Krisztus (csodás)
tetteit és (az országra vonatkozó) meghirdetéseit.
Amikor Jézus megérkezett valamilyen városba vagy helységbe,
ahol azonnal körülvette őt a betegek sokasága,
ő azon volt, hogy meggyógyítsa őket. Ugyanerre
kapnak hívást, ha nem felszólítást,
a tanítványok is. Az evangélium meghirdetés,
egyben jótékony cselekedet is. A jó szót ajándékozó
tetteknek, s főleg a leginkább rászorultak, a betegek
és a szerencsétlenek felé irányuló szeretetszolgálatoknak
kell kísérniük és megelőzniük. Jézus
a betegek gyógyítását ajánlja, de másutt
a megszállottak gyógyításáról
(9,1) és a szegények boldognak mondásáról
is beszél (6,20). Ő a názáreti nyilatkozatban
(4, 18-22), miként a Keresztelő küldötteinek adott
válaszában is, a vakok, a bénák és a
foglyok szabadítójának nevezte magát (7, 22-23).
Amit megkezdett, örökségül hagyja övéinek.
Nekik akarja a «hatalmat» (9,1) átadni (9. v.). E szöveget,
amely az evangéliumi meghívásnak és az üdvösségnek
gyakorta elfeledett dimenzióját tárja föl, mindig
tovább lehet mélyíteni és bontakoztatni. Az
embert sokféle baj éri, de mindenekelőtt az őt
legjobban sújtó betegségeket kell gyógyítani.[11]
A csodás cselekedetek azt hangsúlyozzák, hogy
az üdvtörténetben fordulat következett be: elérkezett
Isten országa.[12]
Az emberek talán nem vették volna észre az átmenetet,
ezért Jézus arra buzdítja küldötteit (9,52),
hogy ezt nyíltan hirdessék (9. v.). «Isten országának»
prófétái különféle korokban szólaltak
meg,[13]
most azonban híradásaik a Keresztelőnek és
magának Jézusnak ajkán fogalmazódnak meg, akik
arról adnak hírt, hogy az ország elérkezett.[14]
Az éngiken ige (az engidzó-ból) éppen
azt jelenti, hogy az ország nagyon közel jött, illetve
megkezdődött első megvalósulása. Akár
az egyik, akár a másik jelentést vesszük alapul,
immár a hallgatók előtt van az üdvtörténet
legjobban áhított eseménye, és ők meghívást
kapnak arra, hogy legyenek részesei ennek az eseménynek.
Isten országa a béke, az igazságosság és
az ember boldogságának helye. Ez az Újszövetség
központi üzenete. Az ország összefoglalja a szövetséget,
a megtestesülést, a feltámadást, a jelent és
a jövőt, a történelmet és az eszkhatont.
Előfordul, hogy a missziós tevékenység
nem jár sikerrel.[15]
Ezekre az esetekre az evangélium fordított elítélési
vagy kiközösítési formulát javasol (10-11.
v.). Nem a város lakói azok, akiket a közösségből
kiközösítenek, amelynek egyébként még
nem is tagjai, hanem a misszionáriusok szakítanak meg velük
minden kapcsolatot. Még csak egy porszemet sem visznek magukkal
városukból, nehogy valamilyen közösségben
maradjanak velük. A hallgatók elutasították a
keresztény üzenetet, a misszionáriusok pedig elutasítják
őket és földjüket.[16]
Ez a reakció inkább a szent bosszú szabályainak
felel meg, és nem azoknak az evangéliumi felszólításoknak,
amelyek azt hirdetik, hogy az ember bocsásson meg mindenkinek és
szeretettel forduljon mindenki irányában, igazak és
igaztalanok, jók és rosszak felé egyaránt.
A misszionáriusok nemcsak azt teszik, hogy nyilvánosan azokra
a hallgatóikra hárítják a felelősséget,
akik ellenállók és hitetlenek maradtak, hanem büntetésekkel
is fenyegetik őket. Látszik, hogy még nem jól
értették az általuk hirdetetett üzenetet. A kilátásba
helyezett büntetések iszonyatosabbak lesznek, mint azok, amelyek
Szodomát és Gomorrát, a tűzben elpusztult két
holt-tengeri várost érték.[17]
Lehetséges, hogy a szerző a «zsidó háborúval»
kapcsolatos helyzetre utal, vagy valamiféle katasztrófát
tart szem előtt. Az azonban bizonyos, hogy mindkét esetben
történelmi eseményeknek teológiai értelmezéséről
van szó, aminek előzményei megtalálhatók
az ószövetségi szerzőknél, és immár
jelen van az újszövetségi szerzőknél is.
Ennek az elgondolásnak az az egyetlen elfogadhatatlan pontja, hogy
olyan események tevékeny irányítójaként
szerepelteti Istent, amelyek egyszerűen természetes (geológiai
vagy kozmikus) mozgások útján jönnek létre,
vagy emberi mesterkedések (háborúk) eredményei.
Isten mindig csak azon van, hogy segítse az embert, még abban
az esetben is, ha elzárkózik szeretetüzenete elől.
Nem avatkozik bele az eseményekbe azért, hogy büntessen,
ítéljen, vagy fenyítsen, s még kevésbé
azért, hogy pusztító seregeket irányítson
akár az ígéret földjének megszerzésében,
akár annak későbbi visszafoglalásában.
Az evangélista örömittasan, szinte szadizmussal idézi
fel a tómelléki városok ítéletét
mint az evangéliumi üzenet elutasítása miatti
isteni bosszú példáját (13-16. v.). Utalása
szigorú figyelmeztetés akar lenni azok számára,
akik megátalkodnak hitetlenségükben (13-16. v.). A «jaj»
(ouai, vae) olyan, mint valamiféle rituális átok
Isten és az evangélium ellenségeire.
A szerző elégedett a tómelléki gőgös
városok nyomorúságos leáldozásával.
«Nem tértek meg Jézus prédikációjára»,
nem hagyták magukat befolyásoltatni csodái által,
most tehát szörnyű kárhoztató ítélettel
kell szembenézniük. Mindez Istennek és az ő küldöttjének,
Jézus Krisztusnak dicsőségére válik.
Az ítélet (kriszisz) azonos azokkal a kataklizmákkal,
amelyek a népek történelmében adódnak,
és amelyek a próféták szerint Isten büntető
vagy megtorló igazságosságának megnyilvánulásai.[18]
A vádbeszédben külön kap említést
Kafarnaum, amely több jézusi beszédnek és csodának
színhelye (15. v.). A szerző hiperbolikus nyelvezetet használ
a várost «megillető» végnapok leírására.
A várost megszemélyesíti és szemmel láthatóan
az apokaliptikus királyok istenkáromló törekvéseit
tulajdonítja neki, csupán azért, hogy jobban hangsúlyozhassa
rettenetes pusztulását. Minél magasabbra emelkedett,
annál nagyobb mélységekbe fog zuhanni (15. v.). Mindez
a keresztények nagy örömére történik,
akik örvendezve tanúsítják e fordulatot. Itt
ugyanazokkal a félreértésekkel találkozunk,
mint amelyekkel korábban is. A befejezés (16. v.) visszakanyarítja
a beszédet a tanítványi szolgálathoz. A tanítványok
Krisztus és közvetve Isten küldöttei, akinek kiváló
értelemben vett küldöttje maga Jézus (a messiás).
Befogadásuk vagy elutasításuk egyben Krisztus és
Isten elfogadása vagy elutasítása is. Ez az állítás
pontos. Mindenkor lehetséges azonban, hogy a küldött saját
nevében is beszél vagy cselekszik, és saját
szavait mondja ahelyett, hogy annak szavait ismételné, aki
őt küldötte. A Krisztus által meghirdetett isteni
üzenet mindenkor emberi szóvivők közvetítésével
terjed, akik azonban Isten igéjével együtt adott esetben
önmagukat, saját elképzeléseiket és véleményeiket
is továbbítják.
A tanítványoknak adott hatalom (10,
17-20)
17. Amikor a hetvenkét tanítvány visszatért,
örömmel jelentette: «Uram, még a démonok
is engedelmeskednek nekünk a te nevedre!»
18. Ő pedig ezt mondta nekik: «Láttam a Sátánt
villámként leesni az égből.
19. Íme, hatalmat adtam nektek, hogy kígyókon,
skorpiókon tapodjatok, és az ellenség minden
erején, és hogy semmi se árthasson nektek.
20. De ne annak örüljetek, hogy a lelkek
engedelmeskednek nektek, inkább annak
örüljetek, hogy nevetek fel van írva a mennyben».
A hetvenkettő misszióját, úgy látszik,
siker koronázta,[19]
jóllehet - ugyancsak Lukács állítása
szerint (ApCsel 5,41) - akkor is ugyanilyen boldogok lettek volna, ha gyalázatot
kellett volna elszenvedniük Jézus nevéért. Indulásuk
előtt a betegek gyógyításának hatalmát
kapták (9. v.), és amikor visszatérnek, annak örvendeznek,
hogy démonokat űztek ki (17. v.). Ez arra enged következtetni,
hogy az evangélista szerint az egyik tevékenység azonos
a másikkal. Az antik biblikus és Biblián kívüli
gondolkodásban ugyanis a démon kifejezés foglalja
egybe az embert támadó fizikai és szellemi erőket.[20]
Jézus válasza, amelyet Lukács ezúttal szabadon
ad vissza,[21]
megerősíti és bővíti a tanítványok
benyomását (18-19. v.). A (sátáni) rossz gyökerében
szenved majd vereséget, és beiktatást nyer a béke
és az eszményi nyugalom korszaka. A bibliai hagyományban
a «Sátán», az «ellenlábas»,
az «ellenség» minden jónak és így
az embernek is ellenfele, de a Sátán sorsa is megpecsételődött:
uralmának leáldozását Jézus a bibliai
hagyományból ismert képnyelvet használva jelenti
be. A «villámként lebukás az égből»
Jahve ellenlábasainak vereségére utal, akik megpróbálnak
trónjáig emelkedni, miként «Lucifer» vagy
a sárkány, akikről a próféták
és az apokaliptikus szerzők beszélnek.[22]
A valóság azonban ettől eltérően
alakul. A gonosz erők nem tűnnek majd el olyan gyorsan (mint
a «villám»), ellenkezőleg, a gonoszoknak az ország
emberei ellen intézett támadásai még erőteljesek
lesznek. Jézus szavai csak prófétai módon jelzik
a jónak a rossz felett aratott végső győzelmét.
Az evangélista a bibliai hagyományban gyakorta előforduló
képpel, azaz paradicsomi állapot beiktatásaként
(19. v.) mutatja be a látóhatáron körvonalazódó
új korszakot. A legvadabb és legveszélyesebb állatok
is újra az ember hatalma (exouszia) alá kerülnek.
Nem csupán a «Sátán» és a «sárkány»,
hanem a rossznak más mitologikus jelképei, a «kígyó»,
a «skorpió» is megsemmisülnek majd, miként
mindenféle olyan erő (dünamisz) is, amelyet az
ellenség, a Sátán felhasználhat.[23]
A zsoltáros (91,13) ezt a megsemmisítő hatalmat a
messiásnak tulajdonította, Jézus pedig tanítványaira
ruházza. A «tapodni» ige olyan diadalmenet látványát
idézi, amelyben a misszionáriusok ellenségeik hulláin
keresztül haladnak előre. E beszéd ismét prófétai
jellegű szózat, és nem stratégiát tartalmaz.
A kilátások kedvezőek, de a valóság
majd sokszor rácáfol ezekre. Úgy látszik, hogy
a «kígyók», a «skorpiók»,
Isten tervének ellenfelei vereséget szenvedtek, de csak elméletileg,
mert ténylegesen sokat fognak még ártani. Az evangélium
ennek ellenére mindenkor a remény hirdetője.
A tanítványok örvendeznek a démonok felett
aratott győzelmüknek (17. v.), de gondolniuk kell arra a tartós
eredményre is, amelyet Isten színe előtt érnek
el (20. v.). Ha nevük fel van jegyezve a mennyben, ez azt jelenti,
már részesei a mennynek. A «név» hebraizmusként
a személyt jelenti. A Sátán lezuhant az égből
(18. v.), és Jézus tanítványai hivatottak arra,
hogy elfoglalják helyét. A nevek feljegyzésére
történő utalás alapján gondolhatunk arra
is, hogy bejegyzik őket az «élet könyvébe»
vagy az eljövendő világ polgárainak névsorába.[24]
E nyelvezet költői, képletes, és csak az a tanítás
fontos benne, amelyet közölni akar.
Jézus dicsőítő hitvallása
(10, 21-24)
21. Abban az órában így ujjongott Jézus a
Szentlélek által: «Magasztallak, Atyám,
menny és föld Ura azért, hogy elrejtetted
ezeket a bölcsek és értelmesek elől, és
felfedted a kicsinyeknek. Igen, Atyám,
így láttad jónak.
22. Mindent nekem adott át az én Atyám,
és senki sem tudja, hogy ki a fiú, csak az
Atya, és hogy ki az Atya, csak a fiú, és
az, akinek a fiú ki akarja nyilatkoztatni».
23. Tanítványaihoz fordult, és nekik külön ezt
mondta: «Boldog az a szem, amely látja,
amit ti láttok.
24. Mert mondom nektek: sok próféta és
király szerette volna meglátni azt, amit ti
láttok, de nem látták meg, és hallani azt,
amit ti hallotok, de nem hallották meg».
Az evangélista megszakítja az egyháztani beszédet
(10, 1-12), hogy újra megnyissa krisztológiai értekezését.
A «ki lehet ez?» heródesi kérdésre (9,9)
az Atya kielégítő választ adott a keresztségben
(3,22) és a színeváltozásban (9,35), de Jézus
válasza még hiányzik. Most összefoglalja, hogy
mit gondol önmagáról, küldetéséről,
sikereiről és sikertelenségeiről.[25]
A szöveget, amely jelenlegi formájában többnek
látszik a meghirdetésnél vagy valamilyen krisztológiai
állításnál, a közösség szerkesztette,
jóllehet nem vonhatjuk kétségbe, hogy Jézus
személyes tapasztalatát is kifejezi, azaz valamiféle
«vallomását» adja vissza. Egyes tudósok
a részlet teológiai színezete miatt ezt «jánosi
betoldásnak» tartják, de a negyedik evangéliummal
való hasonlóságát és rokonságát
nem szabad eltúlozni.[26]
A Lukácsnál szokásos rövid kronológiai
bevezetés azt a célt szolgálja, hogy (a Mt 11,25-től
eltérően) feltehetően eredeti keretébe illessze
a himnuszt.
A tanítványoknak a missziójuk sikerei miatti öröme
Jézusban is örömujjongást vált ki. Az evangélista
azt mondja, hogy ez elsősorban nem fizikai, hanem belső,
lelki örvendezés. Ez az öröm a szeretetnek és
az Isten Lelkének túláradása, aki benne lakozik
fogantatása (1,35), keresztsége (3,22) és a názáreti
zsinagógában végbement beiktatása (4,18) pillanataitól
kezdve. Az ujjongás jelzi, hogy valamilyen fontos tapasztalatnak
és bizonyosságnak jutott birtokába missziója
folyamán. Az ellenségeskedést és a közömbösséget,
amely feltehetően felzaklatta és zavarta őt, ellensúlyozza
a tanítványoknak, azoknak az egyszerű halászoknak
és munkásoknak sikere, akik befogadták üzenetét
és ezt immár másoknak is átadják. Hozzáállásukat
és felkészültségüket tekintve csalatkoznia
kellett volna bennük. A siker nyilvánvalóvá teszi,
hogy az Isten vagy az üdvösség országa nem az emberi
törvényeknek megfelelően halad előre.
Jézus az Atyához intézi szavait, de e szavak saját
személyére, az üdvrendre és az üdvrendnek
az emberek számára történő kinyilvánítására
vonatkoznak (21-22. v.). Az exomologoumai («megvallani»)
ige nem a saját bűnök bevallását jelenti,
hanem az Atya személyének magasztalását, dicsérését
és dicsőítését az üdvrend (keresztre
összpontosuló) beállítása és a
munkatársak kiválasztása miatt (21. v.).
Az abba (papa) kifejezést a zsidó családban
általában a legkisebbek használják, amikor
megszólítják apjukat. Jézus is ezt a kifejezést
használja, hogy kiemelje, milyen bensőséges kapcsolatban
van Istennel.[27]
Jézus atyja azonos a világmindenség urával
és teremtőjével, de az embernek barátja és
bizalmasa. Jézusnak gondja van arra is, hogy megszabadítsa
az embert az Isten előtti rettegés érzésétől.
A Jézus által megtapasztalt örömnek és
az Atyát illető dicséretnek indítékát
az a kritérium alkotja, amelyet az Atya titkainak (misztériumainak)
feltárásában alkalmazott. Elrejtette (apokriptó)
e misztériumokat a bölcsek (szophoi) és értelmesek
(szünetoi) elől, és inkább a kicsinyeknek
(népioi) nyilatkoztatta ki (apokalüptó).
Ugyanilyen megállapítást tett Dániel is, aki
abban a kegyben részesült, hogy megfejthette Nabukodonozor
álmát, ami nem adatott meg Babilónia bölcseinek
(Dán 2,23). A művelt és iskolázott személyek,
mint amilyenek a fejedelmek és a nagy vallási irányzatok
vagy zsidó teológiai iskolák képviselői
voltak, nem értették meg és nem fogadták el
a messiást és üzenetét. Ezzel szemben az egyszerű,
szegény és alacsony sorsú személyek, miként
a pásztorok, a halászok és a közönséges
munkások, megértették és elfogadták
őt. Ezt a helyzetet, amelyet a tények alapján már
előre lehetett látni, és amelyre lehetett volna történeti
magyarázatot is adni, Jézus az evangélistával
együtt úgy tekinti és értelmezi, mint valamiféle
jól meghatározott isteni rendelés (eudokia:
21. v.) eredményét.
A szent szerzők nem történetírók,
hanem teológusok és lelkipásztorok. Ezért nem
azokat az evilági okokat keresik, amelyek az emberi világ
történéseinek alapjaiban húzódnak, hanem
külső és felsőbb tényezőkre hivatkoznak.
A történelmet Isten irányítja, és még
inkább ő irányítja a szent történelmet.
Ezért ahelyett, hogy azokat az okokat keresték volna, amelyek
a különféle szereplőket (Jeruzsálem politikai
és vallási vezetőit) arra indították,
hogy fellépjenek a messiás ellenében, inkább
különleges isteni rendelésre hivatkoztak. Krisztus nem
lehet áldozata semmiféle intrikának, s csak felsőbbrendű
akaratnak rendelődhet alá. A nagyoknak és a bölcseknek
megvan a maguk igazsága, amelyről nem tudnak lemondani, de
a szegények, a kicsinyek ezt meg tudják tenni, mert nincsenek
birtokában semmiféle elméletnek vagy tanításnak,
amelyet meg kellene őrizniük. Ez a sajátos helyzet,
vagyis a jobban felkészült személyek részéről
történő elutasítás és az alacsony
sorsúak, a tudatlanok részéről történő
elfogadás, a kereszthalálhoz hasonlóan szégyenfolt
volt az evangéliumi igehirdetésben. Ezt az isteni bölcsességre
történő hivatkozással kellett eltüntetni.[28]
Az egyház, és nem csak Lukács egyháza,
nehéz helyzetben volt a zsidók hűtlenségének
és annak láttán, hogy a többszázados prófétai
igehirdetésre rácáfolván éppen azok
utasították el az üdvösséget, akik ezt várták.
Ezért a teológiában keresett menedéket, midőn
mind az egyik, mind a másik dolgot ugyanarra az isteni akaratra
vezette vissza. Az irodalmi fogások mellett a Biblia ismer teológiai
fogásokat is. A jelenlegi szöveg is egyike ezeknek.
Jézus magasztalja az Atya hatalmát és bölcsességét,
majd kinyilvánítja, hogy milyen ismerettel (gnószisz)
dicsekedhet az Atyát illetően. Ezt az ismeretet azonban nem
származása alapján birtokolja (22. v.), hanem miként
a tanítvány mesterétől vagy a gyermek a szülőjétől,
az Atyától kapta (didómi). Olyan ismeretről
van tehát szó, amellyel valamikor nem rendelkezett, de amelyet
most már teljességgel birtokol. A «minden», amit
kapott, azok a «kegyelmi szavak» és azok a jótékony
cselekedetek, amelyekkel a názáreti zsinagógától
elindulva egyre előbbre vitte misszióját. A «mindenből»
semmi sem hiányzik.
A didómi igét lehet iskolás módon
(az ismeretek átadásaként) értelmezni, de lehet
jogilag (a hatalom átadásaként) is. Olyan átadásról
van azonban szó, amely nem áll meg Jézusnál,
mert címzettjei az emberek, akik ismételten arra kapnak felszólítást,
hogy fogadják el személyét és tanítását.
Lukács a Mt 11,27-től eltérően a mondatot a
«lenni» («hogy ki az Atya») és nem a «megismerni»
igére alapozta. Máténál Jézus az egyedüli,
aki ismeri az Atyát, azaz, aki mély és bensőséges
kapcsolatban van vele. Lukácsnál egyedül ő tudja,
hogy kicsoda az Atya. Ettől a pontosabbá tevő megállapítástól
eltekintve azonban itt is jóakaratú és szerető
kapcsolatról van szó. Azt, hogy kicsoda az Atya, Jézus
nem fogalmilag, hanem életszerűen érti meg, mert ugyanolyan
tulajdonságai és érzései vannak, mint az Atyának.
Csak Jézus és az Atya tud önzetlenül szeretni és
jót cselekedni. Isten történelmileg Jézusban
nyilvánul meg a legmegfelelőbb módon. A fiú
az, aki mindenkinél jobban szereti az Atyát, és akit
az Atya mindenki másnál jobban szeret. Lukács hellén,
de forrásai sémita források. Ezért a «tudásban»,
amelyről beszél, nem a fogalmi elemet kell hangsúlyozni.
A dicsőítő hitvallás szövegét
újra boldognak mondás (23-24. v.) követi, amelynek címzettjei
a tanítványok. Jézus bemutatkozott, körvonalazta
küldetését és az Atyával való kapcsolatát.
Befejezésül az evangélista felszólítja
a tanítványokat és általában az embereket,
hogy használják fel ezt az Istenhez vezető egyedüli
utat.
Jézus először az Atya felé fordult, most
pedig azon van, hogy megismertesse misszióját tanítványaival.
Tekintetének előbb felfelé kellett irányulnia,
most azonban, hogy beszélhessen velük, feléjük
kell fordulnia (23. v.). A jelenlevők látják Jézus
személyét, üdvöt hozó tetteit, és
ez örömmel kell, hogy eltöltse lelküket. Benne felfedezhetik
azt, akit próféták, királyok és Isten
egész népe, beleértve lelki és politikai vezéreiket
is, látni szerettek volna, de nem láthattak meg. Egész
Izrael ennek a napnak várásában élt, és
csak egyedül ők, Jézus kevés számú
követői láthatják az ígéretek megvalósulását,
és csak ők hallgathatják az üdvösség
üzenetét.
25. Ekkor előállt egy törvénytudó, hogy próbára
tegye őt, és ezt kérdezte: «Mester, mit tegyek,
hogy elnyerjem az örök életet?»
26. Ő pedig ezt mondta neki: «Mi van megírva
a törvényben? Hogyan olvasod?»
27. Ő pedig így válaszolt: «Szeresd az Urat, a te
Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből,
teljes erődből és teljes elmédből, és felebarátodat,
mint önmagadat».
28. Jézus ezt mondta neki: «Helyesen feleltél, tedd
ezt, és élni fogsz».
29. Ő viszont igazolni akarta magát, és megkérdezte
Jézustól: «De ki a felebarátom?»
30. Válaszul Jézus ezt mondta neki: «Egy ember
ment le Jeruzsálemből Jerikóba, és rablók kezébe
esett, akik kifosztották, meg is verték, aztán
félholtan otthagyva elmentek.
31. Történetesen egy pap ment azon az úton, de
amikor meglátta, elkerülte.
32. Hasonlóképpen egy levita is odaért arra a helyre,
és amikor meglátta, ő is elkerülte.
33. Egy úton lévő szamaritánus pedig, amikor odaért
hozzá és meglátta, megszánta.
34. Odament, olajat és bort öntött sebeire, és
bekötötte azokat. Aztán feltette őt a saját
állatára, elvitte egy fogadóba és ápolta.
35. Másnap elővett két dénárt, odaadta a
fogadósnak, és ezt mondta neki: Viselj rá
gondot, és ha valamit még ráköltesz, amikor
visszatérek, megadom neked.
36. Mit gondolsz, e három közül ki volt a
felebarátja a rablók kezébe esett embernek?»
37. Ő így felelt: «Az, aki irgalmas volt hozzá».
Jézus erre ezt mondta neki: «Menj el, és te
is hasonlóképpen cselekedj».
A «nagy utazás» egyben a magányba vonulás,
az Atyával való szembesülés (10, 21-24) és
főként a tizenkettő (9, 1-6), valamint a tanítványok
oktatásának és formálásának időszaka.
Jézus elmagyarázta missziójukat, emlékeztette
őket kötelességeikre (9, 57-62), és most részletesebben
is körvonalazza, hogy milyen magatartásformát kell elsajátítaniuk
(10,25-11,13). Élen kell járniuk a parancsok és elsősorban
a felebaráti szeretet parancsának megtartásában
(10, 25-37), az ő szavainak hallgatásában (10, 38-42)
és az Istennel való közösségben, vagyis
az imádságban (12, 1-13).
A jelenlegi szöveg (25-37. v.) két részből
áll: az első bevezető rész (25-29. v.), a második
pedig egy sajátosan lukácsi (30-37. v.) példabeszéd.[29]
A törvénytudóval folytatott párbeszéd
eredetileg önálló epizód volt. Erre enged következtetni
a Mk 12, 28-34-ben található párhuzamos rész
és az «elbeszélés» meseszövése
is, amely egy részleges témát vet fel, és erre
ad megoldást. A példabeszéd csak arra szolgál,
hogy megvilágítsa az epizód egyik részletét.
A törvénytudó (nomikosz) arról kérdi
Jézust, hogy milyen feltételekkel juthat az ember az örök
élet birtokába. A Lk 18,18 szereplőjéhez hasonlóan
ő is a «tenni» (poieó) igére összpontosító
kérdést tesz fel a mesternek (didaszkale). Mindketten
úgy gondolják, hogy az örök élet ára
valamiféle ájtatossági vagy bűnbánati
gyakorlat, amely egyszer s mindenkorra biztosítja az üdvösséget,
amelyre vágynak.[30]
Lukács hozzáfűzi, hogy a törvénytudó
azért jött, hogy «próbára tegye őt»,
azaz hogy megvizsgálja, nem tanít-e olyan dolgokat, amelyek
ellenkeznek a törvénnyel és a hagyománnyal, s
ha igen, vádolhassa őt. Saját készítésű
recepteket minden irányzat vezetője fel tudott mutatni; feltehetően
a názáreti rabbi is rendelkezik ilyennel. Inkvizícióról
volt szó, még ha formáját illetően,
mint mindig, ebben az esetben is ártatlan kérdésnek
látszott. Jézus az ókori dialektikához folyamodván[31]
nem közvetlenül válaszol, hanem beszélgető
partnerével mondatja ki a feleletet, és nem iskolás
vélemények, hanem a törvény alapján. Ez
olyan vonatkoztatási pont, amely alól senki sem vonhatta
ki magát. Jézus módosítja, tökéletesíti
és teljessé teszi a törvényt, de mindig belőle
indul ki. Ezért a vele kapcsolatos valamennyi zsidó előítélet,
és Lukács szerint a valamennyi kereszténnyel szembeni
előítélet is, alaptalan. Jézus kérdése,
«mi van megírva a törvényben?», és
különösen a kérdés második része,
«hogyan olvasod?», nagyon zavarba hozza az «ellenfelet».
A válasz a Deuteronomiumban (6,5) és a Leviták könyvében
(19,18) található két szöveget kapcsolja össze.
Gyakorlatilag a törvény első parancsát fogalmazza
meg, amely a felebaráti szeretet törvényével
kiegészített Isten iránti szeretet parancsa. Valamennyi
izraelita gyermekkorától fogva azt tanulta, hogy Istent helyezze
mindenek fölé, szeresse őt egész lényével
(szívvel-lélekkel) és minden erejével. Istenéért
élt teljes engedelmességben, odaadottságban és
ragaszkodásban. Számára az ember, az ember dolgai,
érzései és vágyai, vagyis mindaz, ami ő
maga volt, amit birtokolt, amit gondolt és kívánt,
Istenhez tartozott. Az ószövetségi kinyilatkoztatásnak
ez a teocentrizmus volt a talpköve, de a keresztény igehirdetés
ezt kiegészítette a Lev 19,18 egyik gyakorta elfeledett szövegével:
«szeresd felebarátodat, mint önmagadat». A felebarát
(görögül: plészion, héberül: re'â)
olyasvalakit jelöl, aki «közel áll» az emberhez,
aki a közelében lakik, és akivel valamilyen közösségben
van. A zsidó számára ez a választott nép
tagjai közé tartozó honfitárs volt, és
legfeljebb a zsidó vallásra tért embereket lehetett
még felebarátnak tekinteni.[32]
Jézus nem ért egyet ezzel a beszűkítő
értelmezéssel, jóllehet elfogadja a törvény
szokványos megfogalmazását. Lukács nem ismétli
meg a szeretni fogod (agapészeisz) igét, mert egyetlen
parancsról van szó, amely egymástól megkülönböztethető,
de egymástól nem különböző célokra
irányul. Sőt, ezek a célok kifejezetten közel
állnak egymáshoz és egyenértékűek.
Istent szeretni és a felebarátot szeretni, ugyanaz a dolog:
az egyik nem lehetséges a másik nélkül. Az embernek
nem szabad elválasztania Istent az embertől és az
embert Istentől. Ezért nem szabad jobban kedvelni az egyiket,
és semmibe venni, elfeledni vagy leértékelni a másikat.
Ha valaki semmibe veszi az embert, ez azt jelenti, hogy nem ismeri az Istent.
Aki szereti «felebarátját», azt tanúsítja,
hogy ugyanolyan jóindulat van benne, mint amilyet Isten táplál
«gyermekei» irányában. Ezért, aki embertársát
szereti, lehetetlen, hogy nincs összhangban Istennel, hogy nem az
ő érzéseit, szándékait és elgondolásait
birtokolja még abban az esetben is, ha erről semmit sem tud.
A szeretet nem szavakból, hanem jócselekedetekből
áll. Az Isten iránti szeretet mértéke az ember,
akit úgy kell szeretnünk, «mint önmagunkat»,
illetve annyira, mint amennyire önmagunkat, azaz ugyanolyan fokon
és módon. A «mint» a szeretet mélységére
és kiterjedésére is vonatkozik.
A törvénytudó provokatív szándékai
ellenére immár keresztény módon válaszol.
Jézus jóváhagyja és tetszéssel helyesnek
(orthósz) mondja a feleletet (28. v.). Ugyanakkor a («mit
tegyek, hogy elnyerjem az örök életet?») kérdés
két kulcskifejezését felhasználva ezt is hozzáfűzi:
«Tedd ezt (touto poiei) és élni fogsz (dzészé)».
Az ember ahelyett, hogy megtalálta volna a tökéletességre
vezető könnyebbik utat, arra kap felhívást, hogy
a törvény legnagyobb előírásaihoz mérje
önmagát. Elégedett lehetett volna, de nem adja meg magát,
hanem további magyarázatot kérve folytatja a beszélgetést,
amely azután újra ellene fordul. Új kérdése
arra vonatkozik, hogy kicsoda a felebarát. A törvény
tudójaként számtalanszor beszélt már
erről másoknak, tehát nem kellett volna az ismeretlen
názáreti mesterhez fordulnia, hogy ezt megtudja. Talán
arra gondol, hogy kiszed belőle valamiféle kompromittáló
állítást, amely a római hatóságok
vagy saját honfitársai ellen irányul. Ha vizsgálódó
szándékkal tette fel az első kérdést,
valószínűleg most is ilyen céllal teszi. Jézus
válasza nem a felebarát meghatározására
irányul, hanem arra, hogy segítséget, szeretetet nyújtván
milyen típusú személyekhez kell jobban és elsősorban
«közeledni». «Felebarát» mindenki,
aki az ember körül van, vagy közelében él,
de különösképpen azoknak a csoportjára kell
figyelni, akik a legnyomorultabbak és legjobban rászorulnak
a segítségre. A feléjük való közeledésben
egészen odáig kell menni, hogy az ember beleéli magát
helyzetükbe. Úgy kell tekintenünk őket, mintha
nem is különböznének tőlünk, hanem azonosak
lennének velünk.
Egy ember fekszik az út mentén, aki Jeruzsálemből
Jerikóba készült lemenni, és akit a rablók
kifosztottak és megvertek (30. v.). Annak, hogy ki ez az ember,
és kicsodák a rablók, pillanatnyilag nincs jelentősége.[33]
A példabeszéd alkotója inkább azon fáradozik,
hogy a szerencsétlenül járt ember mellett elhaladók
reakciójáról számoljon be. Három személy
magatartásának bemutatására szorítkozik.
Az első és a második, a pap és a levita, látja
az embert és elhalad mellette (31-32. v.). Az evangélista
a szentély szolgái közül választja ki e
két szereplőt, és ez a választás nem
nélkülözi a polemikus szándékot. A hivatástudat
elfojtotta bennük az emberi érzéseket. A vallási
előírások és szokások iránti
engedelmesség miatt megfeledkeznek emberi kötelességeikről.
Jézus több más alkalommal is kárhoztatja ezt
a lelki torzulást, amely inkább halálra adja a testvért,
nehogy megszegje a szombat törvényét, és amely
nem engedi, hogy ezen a napon kihúzzák a verembe esett állatot,
jóllehet ettől függ egy család fenntartása
(vö. Mt 12,11). A pap és a levita talán vallási
indokok alapján utasítja el a segítségnyújtást,
mert nem akarnak beszennyeződni a szerencsétlenül járt
félholt vagy esetleg halott ember érintésétől.
A rituális beszennyeződés szemükben súlyosabbnak
látszott, mint az erkölcsi (hiszen nem nyújtottak segítséget).
A levita és a pap számára a (törvény
szerinti) tisztaság a legfőbb erény, és az
a legfőbb gondjuk, hogy ezt aggályosan, s amint a jelen eset
mutatja, képtelenségek árán is megőrizzék.
Talán azért sietnek, nehogy lekéssenek a templomi
szolgálatról, nincsenek jelen azonban ott, ahol Istennek
munkatársakra volna szüksége.[34]
Az ilyen vallásosság nem hit, hanem előítélet,
fanatizmus, babona és elidegenedés. Egyáltalán
nem lehetetlen, hogy a rablók kezébe esett ember olyan irányzatnak
vagy közösségnek volt a tagja, amely a jeruzsálemi
klérusnak riválisa volt, és így a pap és
a levita közömbösségét a vallási gyűlölet
is motiválhatta, amely kegyetlenebb minden más gyűlöletnél.[35]
A példázat alkotójának figyelme elsősorban
a harmadik arra haladó emberre, a szamaritánusra irányul
(33. v.). Neki is megvan a maga vallási neveltetése, de ez
nem akadályozza abban, hogy a rablók által összetört
ember közelébe menjen. A szamaritánus nem gondol esetleges
tisztaságára vagy az ősi bosszúra (arra a megvetésre,
amely annak a népnek részéről érte,
amelyhez talán a szerencsétlen ember is tartozott). Nem engedi
érvényre jutni sem az egyik, sem a másik reakciót,
hanem irgalommal, együttérzéssel fordul a szerencsétlen
ember felé. Nem aszerint gondolkodott és cselekedett, ami
ő volt (nem annak a hagyománynak megfelelően, amelyben
élt), és nem is elvégzendő programját
tartva szem előtt (vagyis nem azt, hogy mi az uticélja),
hanem annak megfelelően, amit a helyzet követelt tőle.
Ezért leszáll lováról, átalakul orvossá
(borral tisztogatja a sebeket és olajjal megkeni azokat), majd hátaslovát
«mentőautóként» használva elviszi
a beteget a fogadóba, amely ebben az esetben a kórház
szerepét játssza. S mielőtt eltávozna, egy
ideig még a szerencsétlen ember mellett marad (34-35. v.).
Amikor az ember túljut a veszélyen, elutazik, de azzal a
szándékkal, hogy utazása végeztével
majd visszatér. A közfelfogás szerint a szamaritánus
nem ortodox, azaz nincsenek pontos fogalmai Istenről, nem a megfelelő
formában gyakorolja a kultuszt, és ezért heretikusnak,
szakadárnak számít. Ugyanakkor e látszat szerinti
értékelések ellenére bensejében teljes
közösségben van Istennel, mert fel tudja fogni hívó
szavát, amely arra sürgeti őt, hogy segítsen
a végszükségben lévő emberen. Nemcsak
megáll útján, s nemcsak megszakítja saját
ügyeinek intézését, hanem még kiadásokba
is bocsátkozik, hogy segíthessen rajta. Minden szükséges
lépést megtesz ahhoz, hogy «megközelítse»
a nyomorultat, s hogy a személyével való azonosulás
közelségében maradjon vele, hiszen úgy bánik
embertársával, mint önmagával.[36]
Az a tény, hogy a példázat szerzője a szamaritánusra
és az ő jóságára összpontosítja
figyelmét, azért is megindító, mert váratlan,
hiszen nem felel meg vallási nézeteinek, amelyek nem használnak
és nem ártanak senkinek. Jézus hallgatói talán
szívesebben hallottak volna arról, hogy a szamaritánuson
ütöttek rajta, és hogy egy zsidó volt az, aki segítségére
sietett. A történet azonban nem ezt a változatot kínálta
fel, és ezt tiszteletben kellett tartani, különösen
egy olyan embernek, mint Lukács, aki a pogányok evangélistája.
A fordulópont a 36. versben fogalmazódik meg: «e
három közül ki volt a felebarátja a rablók
kezébe esett embernek?» A válasz előre látható,
de a beszélgető partnernek ezt még hangosan ki is
kell mondania. Ezután már nem kérdezheti, a gyakorlatban
mit kell tennie ahhoz, hogy elnyerhesse az örök életet,
mert a válasz egyértelmű. A felebarát iránti
szeretet, amelyben az (örök) élet titka található
(26-28. v.), azt a feladatot rója az emberre, hogy «közelítsen»
másokhoz, különösen azokhoz, akik nehéz helyzetben
vannak, és ajánlja fel nekik segítségét
még abban az esetben is, ha ezért saját nyugalmát
és saját érdekeit kell feláldoznia.
A tanítás, amelyet Jézus nyújtani akar,
nyilvánvaló: a szeretet arra kötelez, hogy közeledjünk
azokhoz, akiknek szerencsétlen sors jutott osztályrészül,
tehát a szegényekhez és a nyomorultakhoz, tekintet
nélkül arra, hogy honnan származnak, milyen nemzetiségűek
vagy milyen vallásúak. A szabatos eszmék, sőt
maguk a vallási gyakorlatok sem elegendők, illetve nem döntőek
abban, hogy bejuthassunk az örök életre: az embert csak
a jócselekedetek menthetik meg. A pap és a levita ortodox,
de helyes elméletük nem válik gyakorlattá, és
ezért ez az elmélet terméketlen és haszontalan.
Egyedül a szamaritánus számít hívőnek,
mert azt cselekedte, amit Isten is cselekedett volna, ha történetesen
azon a helyen halad keresztül. Belülről Isten Lelke mindegyiket
arra indítja, hogy egyforma szeretettel közelítsen minden
szerencsétlen ember felé, de csak a szamaritánus van
Istennel összhangban, csak ő áll Isten oldalán,
mert csak ő válaszol hívására. Lehetséges,
hogy a példázat eredetileg annak megvilágítására
szolgált, hogy ki a valódi hívő: vajon a jámbor
és életét a kultusznak szentelő ember, vagy
pedig az, aki a szeretet és az irgalmasság cselekedeteit
gyakorolja? Ismét előtérbe kerülnek tehát
a jócselekedetek, mert a hit elsősorban ezeket követeli
az embertől. Az emberek anyagi és fizikai szükségletei
iránti közömbösség vallási érdektelenség,
azaz az Istennel való valódi és hiteles kapcsolatnak
(hitnek) a hiánya. Istent szolgálni annyi, mint a felebarátot
szolgálni. Lehetséges, hogy a szereplők sorában
még az is kárhoztató ítéletet kap, aki
öncélúan (önző módon) keresvén
az igazságot elfeledkezik arról, hogy mi történik
a világ útjain, és így nem adja meg a szükséges
segítséget másoknak. A szamaritánus a keresztény
ember eszményi alakját ábrázolja, de talán
Jézus magatartását is megvilágítja,
aki másokért, barátaiért és ellenségeiért
odaadta életét. Ő is szegény galileai, akit
a lakosság nagyobbik része éppúgy megvet és
lenéz, mint a szamaritánust, mégsem vonakodik attól,
hogy meghaljon honfitársaiért és minden emberért.
Nem szükséges arra a nézetre jutni, hogy a szövegben
Jézus önmagát mutatja be, tagadhatatlan azonban, hogy
az elbeszélés jobban megvilágítja Jézus
magatartását és viselkedését, mint bármelyik
másik példázat. Ő valóban mindenkit
szeretett anélkül, hogy bármit is követelt volna
valakitől: senkitől sem kérte számon faji,
vallási hovatartozását és a jó magaviseletet
vagy a lelki előrehaladást tanúsító
igazolásokat.[37]
A jelenlegi részben Jézus úton van Jeruzsálem
felé. Úgy halad előre, hogy senkivel szemben sincsenek
előítéletei vagy gátlásai. Azon van,
hogy megkülönböztetés nélkül segítsen
mindenkin, különösen a legjobban rászorultakon, a
szerencsétleneken, a betegeken és a bűnösökön,
zsidókon és pogányokon egyaránt. Az evangélium
írásának idején azokat a gyógyítási
módokat, amelyeket Jézus kezd előkészíteni
(az olaj és a bor a keresztségre és az eukarisztiára
történő utalásokat is tartalmazhat), már
szolgái (a «fogadósok») gyakorolják az
ő egyházában («fogadójában»).
Ez az a hely, ahol az ember Jézusnak dicsőséges «visszatéréséig»
(parouszia) lelki egészségén túlmenően
fizikai épségét is visszaszerezheti.[38]
38. Amikor továbbhaladtak, betért egy faluba, ahol
egy Márta nevű asszony a házába fogadta.
39. Volt ennek egy Mária nevű testvére, aki
leült az Úr lábához, és hallgatta beszédét.
40. Márta pedig teljesen lefoglalta magát a
sokféle szolgálattal. Ezért előállt Márta,
és így szólt: «Uram, nem törődsz azzal, hogy
testvérem magamra hagyott a szolgálatban?
Mondd hát neki, hogy segítsen!»
41. Az Úr azonban így felelt neki: «Márta, Márta,
sok mindenért aggódsz és nyugtalankodsz,
42. pedig csak egy a szükséges. Mária a jobbik részt
választotta, amelyet nem vehetnek el tőle».
Az elbeszélés ismertsége ellenére sem tartozik
a legvilágosabb epizódok közé.[39]
Maga a szöveghagyomány sem egyöntetű. Jézusnak
az a mondata, hogy «csak egy a szükséges» másként
jelenik meg fontos kódexekben, amelyekben az előbbi mondat
helyett ez áll: «pedig csak kevésre van szükség,
valójában csak egyre». Ez az olvasat a legnehezebb,
és ezért feltehetően a legeredetibb. Jánosnál
Márta és Mária baráti kapcsolatban áll
Jézussal (11,1 és köv.), itt pedig mintha szimbolikus
alakokká változnának. Lukács nem említi
annak a falunak nevét, ahol a találkozás létrejön
(Betánia, vö. Jn 12,1), talán azért, hogy Jézust
és kíséretét ne vigye túlzottan közel
Jeruzsálemhez, a «nagy utazás» (9,51) végcéljához.
A részlet különféle «érdekes mozzanatokat»
tartalmaz, de középpontjában továbbra is az üdvözítő
személye áll. Lukács sietve és tetszéssel
jegyzi meg, hogy Jézust «egy asszony» és ennek
«testvére» fogadta házába (38. v. ). Ezek
Lázár családjának tagjai, de Lázárról
és másokról nem történik említés.
A részletnek Jézuson kívül csak két női
szereplője van. A korabeli felfogásban a nők alacsonyabb
társadalmi rétegbe tartoznak, vagy egyenesen nem is szerepelnek
a közösségi lajstromokon, és közel állnak
a vámosokhoz és a bűnösökhöz. Itt azonban
elsődleges szerephez jutnak. Ha pedig Mária azonos a Lk 7,37-ben
szereplő névtelen bűnös asszonnyal (vö. Jn
12,3, amely Máriának, Lázár testvérének
tulajdonítja a betániai megkenést), az evangélista
szándéka még nyilvánvalóbbá válik.
Jézus újra megmutatja, hogy őt nem kötik az érvényben
lévő szokások. Ő éppúgy bemegy
majd Zakeusnak, a nyilvános bűnösnek házába
(Lk 19,5), mint ahogy most belép Márta és Mária
otthonába. Szakít az igazságtalan hagyományokkal,
amelyekkel vándorlásai folyamán találkozik.
Cselekedetének társadalmi jellege és vetülete
is van, de elsősorban vallási vonatkozása érdekes.
Isten titkait asszonyokkal közölni a törvény szerint
éppúgy tilos volt, mint pogányokkal tudatni.[40]
A nők nem olvashatták a Tórát, és nem
vehettek részt a zsinagógai vagy a templomi liturgikus összejöveteleken.
Még kevésbé volt megengedve számukra az iskolák
látogatása. Jézus nem fogadja el a környezetében
tapasztalt hátrányos megkülönböztetéseket.
Ezért asszonyokkal éppúgy kezdeményez beszélgetéseket
és teológiai vitákat, mint férfiakkal. A Jn
4,27-ben az apostolok meglepődnek, hogy asszonnyal, és ráadásul
szamariai asszonnyal beszélget. Jézus azonban nem mond le
szabadságáról csupán azért, mert ők
e beszélgetést nem jó szemmel nézik. Az evangélista
figyelme Jézus személyére összpontosul, de Márta
és Mária viselkedésére is kiterjed. Ők
két magatartásformát, kétféle lelkületet,
két egymással ellentétes elgondolást képviselnek.
Az elsőt Mária «tevékenysége» fémjelzi
(39. v.). Ő nem úgy választott, mint ahogy általában
- testvérét is közéjük értve - társnői
választanak. Hagyja a szolgálatot, azaz a függőség,
az alárendeltség állapotát, és a «mester»
(25. v.) lábához ül, hogy hallgassa szavait. Jelentéktelen
mozzanatról van szó, de e gesztust Lukács a fordulat,
az ugrásszerű társadalmi és vallási változás
jelentésével ruházza fel. Azoknak a különféle
feladatoknak visszautasítása ez, amelyeket a hagyomány
rótt a férfira és a nőre, és így
az osztottságnak és az igazságtalan társadalmi
egyenlőtlenségeknek a felülmúlása. Mária
nő létére belép Jézus iskolájába,
ugyanúgy mint a tizenkettő vagy a többi tanítvány.
Az esemény példátlan!
Márta magatartása a hagyományos álláspontot
követi, és ez a «szolgálat» (40. v.). Ami
rosszabb, választását rá akarja erőltetni
testvérére is. Ezért kéri Jézust, tekintélyi
alapon intézze el a dolgot. Magatartásával azt a tipikusan
konzervatív gondolkodást képviseli, amelynek alapján
az ember arra törekszik, hogy saját nézeteit a közjó
szolgálatába állítsa. Szavai és különösen
az «anyáskodás», amelybe e szavakat öltözteti,
paradox jellegűek. Jézus általában nem a hagyomány
oldalán áll (41. v.). Nyíltan nem akarja elítélni
Mártát (hiszen úriember), de nem ad neki igazat. Talán
Márta is azon fáradozott, hogy az «urat» méltó
módon fogadja, de az általa használt «szolgálni»
(diakonein) szó rávilágít arra az ellentétre
is, amely «az ige hallgatása» (az iskola) és
ama házi teendők között van, amelyek alól
testvére kihúzta magát. Nemcsak segítséget
kér Jézustól, hanem egyenesen azt, hogy helyezze vissza
testvérét az őt megillető állapotba.
Jézus jóindulatúan válaszol, aminek mutatója
az, hogy kétszer mondja ki nevét («Márta, Márta»).
Nem kárhoztatja a «munkát», amelyet Márta
éppen érte végez, sőt értékeli,
csupán annyit fűz hozzá, hogy felesleges vagy eltúlzott
tevékenység, mert méltatlan és szolgai körülmények
között tartja őt.
A «csak egy a szükséges» (42. v.) jézusi
mondat még szövegváltozatában is azt hangsúlyozza,
hogy a vendéglátás vitathatatlan («szükséges»)
emberi igénynek felel meg, de ezt az igényt szerényebb
módon («csak egy valamivel») is ki lehet elégíteni.
Jézus nem aszkézisre buzdít az étellel kapcsolatban,
hanem egyik dolog viszonylagosságát emeli ki egy másikkal
szemben. Ha lakodalmi összejövetelről van szó,
bizonyára nem mond ilyesmit, de két-három személyes
szűk körben nem kellett volna sokat fáradozni a közös
étkezés előkészítésén.
Az «úr» kevéssel is beéri, és nem
panaszkodik, ha nem roskadozik az asztal. S főként, ennek
nem most lenne az ideje: most jobb lenne Jézusra figyelni, és
nem a munkával törődni.
Márta sok mindent tesz, de félő, hogy elszalaszt
egy alkalmat, amely nem tér vissza egykönnyen. A vendég
megtisztelése érdekében végzett fáradozás
semmiképpen sem rossz, de az ember «jobban» tiszteli
őt, ha odafigyel szavára, ha belép iskolájába.
Márta úgy gondolja, a «cselekvés» alternatívája
az «odafigyelésnek». Jézus pedig azon van, hogy
a kettőt összekapcsolja, és nem azon, hogy egyiket alárendelje
a másiknak. Jelenleg jobb odafigyelni, mint a munkába beleveszni.
Márta nem fogta fel a «most»-nak, az üdvösség
pillanatának jelentőségét. Amikor jelen van
a vőlegény - mondja másutt Jézus - a figyelem
reá irányul, amikor pedig elmegy, újra előjönnek
a mindennapi gondok (vö. 5, 34-35).
Lukács felidézi az epizódot, de nem feledkezik
meg saját pasztorális gondjairól sem. Az eszményi
egyházban, amelyet időről-időre olvasói
elé tár, az alacsony sorsúak, a kicsinyek, a szegények
és a bűnösök a kiemelkedő személyek;
most azonban ez az egyház kizárólag egyszerű
asszonyokból áll. Az egész közösség
arra kap felszólítást, hogy az ő példájuk
nyomán zárkózzon fel az üdvözítő
mögé, és kezdje meg szavainak hallgatását.
A két testvér ellentétes áramlatokat, a
keresztény életről alkotott eltérő nézeteket
képvisel, és ezek jelen vannak a közösségben
is. Az evangélista arra kér mindenkit, hogy a jézusi
válasz alapján próbálja meg összeegyeztetni
ezeket. Az ige hallgatásának (39. v.) nem szabad feledtetnie
az emberiességi vagy a pasztorális kötelezettségeket.
Bölcsen össze kellene hangolni ezeket, miként Jézus
is megkísérelte kibékíteni egymással
Márta feladatát és Mária választását.
A szavak hallgatását is túlzásba lehet vinni,
ha ez kvietizmusra, tunyaságra vagy ingyenélésre szolgál
alkalmul, amit az evangélista éppen az előző
részben kárhoztatott (10, 29-37).
A Lk 10, 38-42 szövege azoknak az evangéliumi részleteknek
egyike, amelyekre támaszkodva a nő társadalmi és
vallási lealacsonyítottság állapotából
való szabadulásának meghirdetése elindulhat.
Az egyházi hagyomány a «jobbik rész választásában»
a szemlélődő élet előnyben részesítését
látta. Ez azonban olyan elgondolás, amely feltehetően
kívül áll az evangélista szándékán.
[1] Vö.
F. Hahn, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament, Neukirchen-Vluyn,
1963.; P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, Münster,
1972., 235-331. o. («Die Boten Jesu»); H. Lignée, La
mission des soixante-douze (Lc 10), in AssSeig 45 (1974), 64-74.; M.
Miyoshi, Der Anfang des Reiseberichts, i.m., 59-94. o. (K. III:
Lk 10, 1-16: Die Aussendung der zweiundsiebzig Jünger).
[2] Vö.
Mt 9, 37-38 (tanítványaihoz); 10, 7-16 (az apostolokhoz);
11, 21-23 (általánosságban).
[3] Még
az eredetek egyházának helyzetét bemutató Apostolok
Cselekedeteinek könyve sem tesz említést a «hetven»
vagy «hetvenkét» tanítványról.
[4] A
kéziratos hagyomány a (jobban dokumentálható)
hetvenes és a (kevésbé általános) hetvenkettes
között ingadozik. Hetvenen vannak Izrael «vénei»
(Kiv 24,1; Szám 11, 16-17. és 24-25.), és hetven tagja
van a főtanácsnak is. A Kiv 1,5; 15,77; Bír 9,2; 2
Kir 10,1 szövegei is ugyanezt a hetven személyből álló
képviseletet erősítik meg. Hetven a számuk
azoknak is, akik a héber Bibliát görögre fordították.
Ha a hagyomány alapján biztos hetvenes szám volt az
eredeti, a kéziratok egy részében megjelenő
hetvenkettes számra nincs magyarázat. Ellenben megszűnik
a probléma, ha arra gondolunk, hogy a kevésbé jelentőségteljes
hetvenkettes számot a másolók helyettesítették
a hetvenessel azokban a szövegekben, amelyekben ez megjelenik. Vö.
B. M. Metzeger, Seventy or Seventy-two Disciples?, in NTS 5 (1958-59),
299-306. o.; I. H. Marshall, i.m., 414-415. o.
[5] Valójában
a Ter 10-ben feltüntetett népek tábláján
csak hetven nép szerepel, de a görög Biblia (a LXX), amelyet
feltehetően Lukács is használt, hetvenkettőt
említ.
[6] Vö.
MTörv 17,6; 19,15; Mt 18,16; 2 Kor 13,1; 1 Tim 5,19; Zsid 10,28; Jn
8, 16-17; J. Jeremias, Paarweise Sendung im Neuen Testament, in
Abba, Göttingen, 1966., 132-139. o.; Lukácsnál ez több
más helyen is szerepel (7,18; 19,29; 22,8; 24,4) beleértve
az Apostolok Cselekedeteit is (13,2; 15, 27.39.40; 17,14; 19,22).
[7] Vö.
Lk 9, 1-6 és a vonatkozó megjegyzések.
[8] Lehetséges,
hogy a szöveg a hegyi beszédet visszhangozza (vö. Mt 6,19-34).
Mindenesetre nem szabad félreérteni. Jézus nem taktikai
vagy módszertani utasítást ad, hanem prófétai
tanítást. Mindig bízni kell ugyan a gondviselésben,
de ez nem ment fel senkit az alól, hogy saját szükségleteiről
gondoskodjék. Jézus is elküldte az apostolokat, hogy
gondoskodjanak a legszükségesebb dolgokról, és
nem az égi mannát várta (vö. Jn 4,8). Lukács
pedig megemlíti, hogy kíséretükben ott volt néhány
asszony, akik vagyonukból adván gondoskodtak az «apostoli
közösség» ellátásáról.
[9] Ugyanezt
a parancsot adta Elizeus is szolgájának, Géhazinak
(2 Kir 4,29). Vö. A. O'Hagan, Greet no one on the way (Lk 10,46),
in LAStBiFranc 16 (1965-66), 69-84. o.; I. Bosold, Pazifismus und prophetische
Provokation. Das Grussverbot Lk 10, 4b und sein historisches Kontext,
Stuttgart, 1978.
[10]
Vö. M. Hengel, Die Ursprünge der christlichen Mission,
in NTS 18 (1971-72).
[11]
Vö. Lk 4,40-41; vö. Mt 4,24; 8,16; 9,35-36; 11,5.28-29; 12,18-20;
15,29-31.
[12]
A próféták szerint a betegségek megszűnése
lesz a messiási korszak beiktatásának egyik jele:
vö. Itinerario spirituale di Cristo, i.m. II. k., 103-117.
o. («Il tempo messianico»).
[13]
Vö. Szof 3,16-17; Zak 2, 14-16; Zsolt 96-97.
[14]
Vö. Lk 4,43; 8,1; 9, 2.11; 10,9; 11,2 stb.; B. Noack, Das Gottesreich
bei Lukas. Eine Studie zu Lk 17,20-24, Uppsala, 1948.; N. Perrin, The
Kingdom of God in the Teaching of Jesus, London, 1963., 64-66. o.
[15]
Az Apostolok Cselekedeteinek könyve folyamatosan igazolja, hogy a
zsidók és a pogányok ellenséges magatartást
tanúsítanak a misszionáriusokkal (Péterrel,
Pállal, Istvánnal és Jakabbal) szemben és az
egyházakkal szemben is, különösen Ázsiában
és Görögországban.
[16]
A lábról vagy a saruról történő
porleverés szokását tanúsítja: Lk 9,5;
ApCsel 13,51; 21,23; Mk 6,11; Mt 10,14.
[17]
Vö. Ter 19, 1-28. Ez a bibliai elbeszélés folklorisztikus
jellegű, és nem a történelem, hanem a buzdítás
szempontjából van jelentősége. Ez azonban nem
akadálya annak, hogy adott esetben a példás büntetés
vonatkozási pontjaként Jézus is idézhette.
Az utalás csupán a megvilágítást szolgálja,
és csak a benne rejlő üzenet a fontos. Jézus
ugyanígy hivatkozik majd a Jónással történt
csodára, amely ugyancsak látszat szerint történeti
leírás.
[18]
Az evangéliumnak e lapjáról optimizmus sugárzik.
Az aratnivaló sok, mondotta kissé fentebb Jézus (2.
v.); és a tanítványok örömmel térnek
vissza útjukról (17. v.). Megmaradnak azonban még
azok az árnyak is, amelyeket a zsidó gondolkodásmód
vetett a kezdeti közösségre. Ilyen árnyék
például a bűnös ember és a barátságtalan
városok felé irányuló isteni haragra történő
utalás (10-16. v.). A büntetésekről és
az Isten megtorló igazságosságáról szóló
beszédet mindig nehéz lesz megérteni, és még
nehezebb elfogadni. Ezek a meghirdetések, ha komolyan kellene venni
őket, rácáfolnának az evangélium alapvető
üzenetére, azaz arra, hogy Isten szeretettel fordul mindenki
felé, legyenek ezek zsidók vagy pogányok, igazak vagy
bűnösök. Isten soha nem változik, akkor sem, ha
az emberek elfeledik vagy elárulják őt, és
még kevésbé dédelgeti magában a harag
vagy a bosszú gondolatát azok ellen, akik nem tisztelik törvényeit.
Nemcsak hogy nem él ezekkel, hanem még azt sem mondhatjuk,
hogy ellenérzést táplál szívében.
Isten csupa jóság, amint ezt Jézus többször
is megállapította. Ezért minden olyan állítást,
amely ellene mond ennek az igazságnak, bizonytalannak, kétesnek
vagy hamisnak kell tekintenünk. Vö. La giustizia nella Bibbia,
in BibOr 13 (1971), 241-254.
[19]
Vö. M. Miyoshi, Der Anfang des Reiseberichts, i.m., 95-119.
(«Lk 10,17-20: Die Rückkehr der Zweiundsiebzig»).
[20]
Vö. H. Haag, Teufelsglaube, i.m., 282-290. o.; G. Baumbach,
Das Verständnis des Bösen in den synoptischen Evangelien,
Berlin, 1963.; Itinerario spirituale di Cristo, i.m. III. k., 35-40.
és 62-77. o.
[21]
P. Hoffmann hajlik arra a gondolatra, hogy ezt a szöveget Lukács
alkotta meg Jézusnak valamilyen mondása alapján, hogy
kifejthesse a misszió teológiáját (i.m., 248-254.
o.). Az exegéták általánosan azt tartják,
hogy a szöveg valamilyen Lukács és a szinoptikusok előtti
forráshoz tartozik. A kritika odáig jutott, hogy különbséget
tesz három eredetileg önmagában álló (18.;19.;
20. v.) és palesztinai keresztény közösségekből
származó mondás között, amelyek megkönnyítették
a szellemekről, a démonokról és a megszállottságról
szóló beszédet. A szöveg egyébként
rokonságot mutat a zsidó apokrif iratokkal is (vö. H.
Haag, Teufelsglaube, i.m., 282-287. o.).
[22]
Felidézhetők a következő szövegek: Iz 14,
12-15; 13,10; Ez 28, 15-16. Lehetséges, hogy a Ter 6,4-et is érdemes
felidézni. Az Újszövetség párhuzamos helyei
lehetnek például: 1 Pét 3,19; 2 Pét 2,4; Júd
6.
[23]
A legnyilvánvalóbbnak az látszik, hogy itt a Zsolt
91,13-ra történik biblikus utalás («eltaposod
az oroszlánt és a viperát, eltiprod az oroszlánkölyköt
és a tengeri szörnyet»), de a szerzők hivatkoznak
még a MTörv 8,15-re («ahol mérges kígyók
és skorpiók vannak») és még inkább
a rabbinikus irodalom szövegeire (vö. M. Miyoshi, i.m., 103-105.
o.). A «kígyó» és a «skorpió»
régi sátáni jelkép. A rajtuk aratott győzelem
azt jelenti, hogy maga a Sátán szenved vereséget a
messiás és tanítványai ellenében. Ez
a várakozás különféle apokrifekben is megjelenik:
Lévi végrendelete 18,12; Jubileumok könyve 23,29; 1
Henoch 54, 4-6; 55,4; 69,27; Mózes mennybevitele 10,1; Ádám
élete 37-39. Ezeknek visszhangja megtalálható az Újszövetség
hasonló jellegű könyveiben is (vö. 2 Kor 11,3; Jel
12, 9.14; 20,2.). Vö. G. Baumbach, Das Verständnis des Bösen,
i.m. 181. oldaltól; H. Bietenhardt, Die himmlische Welt im Urchristentum
und Spätjudentum, Tübingen, 1951.
[24]
Az égben levő «könyvről» beszél:
Kiv 32, 32-33; Iz 4,3; Dán 12,1; Zsolt 139,16; vö. Henoch 17,1;
104,2 stb. H. Bietenhardt, Die himmlische Welt, i.m., 231-234. o.
[25]
Vö. A. Feuillet, Jésus et la Sagesse divine d'après
les évangiles synoptiques, in RB 62 (1955), 161-196. o.; I.
H. Marshall, The Divine Sonship of Jesus, in Interpr 21 (1967),
87-103.; S. Légasse, Jésus et l'enfant, i.m., 121-185.
o. («La révélation aux 'simples' et l'appel aux
'accablés'» Mt XI, 25-30); P. Hoffmann, Studien zur
Theologie der Logienquelle, i.m., 102-142. o.; L. Randellini, L'inno
di giubilo: Mt 11,25-30; Lc 10,20-24, in RivBibl 22 (1974), 183-235;
M. Miyoshi, i.m., 120-152. o.
[26]
Vö. A. Feuillet, Le mystère de l'amour divin dans la théologie
johannique (Comparaison avec les synoptiques. L' hymme de jubilation
Mt 11,25-30; Lc 10,21-22), Paris, 1972., 233-277. o.
[27]
Vö. J. Jeremias, Abbà, Göttingen, 1966.
[28]
Az eudokia szó szakkifejezés az isteni rendelésnek
és a minden ember felé irányuló isteni jóakaratnak
jelölésére. Vö. 2,14 és az ezzel kapcsolatos
bibligráfiai hivatkozások. Pál apostol az 1 Kor 1,
20-21-ben ugyanezt a tételt vallja. Az ember saját bölcsessége
alapján nem értette meg Istent. Ezért Isten megszégyenítette
őt, midőn a kereszt oktalansága által valósította
meg az üdvösséget. Itt is észrevehető azonban,
hogy Pál szelidíteni akarja a kereszt botrányát,
ami viszont nem isteni üzenet.
[29]
Vö. B. Gerhardsson, The Good Samaritan - the Good Shepherd,
Lund, 1958.; P. Ternant, Le bon Samaritain (Lc 10), in AssSeig 46
(1974), 66-77. o.; G. Sellin, Lukas als Gleichniserzähler: die
Erzählung vom barmherzigen Samariter (Lk 10, 25-37), in ZNW 65
(1974), 166-189. o.; uo. 66 (1975), 19-60. o.; L. Ramaroson, Comme le
Bon Samaritain ne cherche qu'à aimer (Lc 10,29-37), in B 56
(1975), 533-536. o.; D. Gewalt, Der barmherzige Samariter. Zu Lukas
10,25-37, in EvT 38 (1978), 403-417. o.; R. Kieffer, Analyse sémiotique
et commentaire. Quelque réflexion à propos d'études
de Luc 10,25-37, in NTS 25 (1978-79), 456-468. o.
[30]
Vö. C. Spick, Agapé dans le Nouveau Testament, Paris,
1958., I., 137-148. o.
[31]
Vö. B. Reicke, Der barmherzige Samariter, in Fst. G. Sahlin,
Wüppertal, 1970., 104. o., amely ebben a szókratészi
dialektikának egyik példáját látja.
Nátán Dáviddal szemben ugyanezt a taktikát
vagy logikát alkalmazza; vö. 2 Sám 12, 1-12.
[32]
Vö. C. Spick, Agapé, i.m., 179-184. o.
[33]
Ilyen jellegű kérdésre keres választ: D. Constantino,
Les Esséniens et l'arrière-fond historique de la parabole
du Bon Samaritain, in NT 11 (1969), 71-104. o. A szerző úgy
gondolja, hogy a szerencsétlen (jerikói) ember esszénus
volt, akit a zelóták halálosan gyűlöltek,
és ezért fosztották ki és verték félholtra.
S talán éppen ezért megy el mellette a pap és
a levita is. Egyébként különleges ruházata
miatt is nagyon feltűnhetett a járókelőknek.
Alapjában véve tehát nagyon mély és
kiengesztelhetetlen vallási rivalizálás kerül
itt felszínre.
[34]
A példabeszéd alkotója két «gyülekezeti»
embert választott ki, talán nem azért, mert közmondásosan
érzéketlen emberek, hanem azért, hogy bemutassa bizonyos
magatartásformák ellentmondásos jellegét. A
pap és a levita legfőbb kötelezettsége az, hogy
elkerüljön mindenféle tisztátalanságot.
Formális jellegű vallásosságuknak nincs köze
a konkrét élethez, az emberekhez és az emberi érzésekhez.
Talán azt is mondhatjuk, hogy e vallásosság csupán
akadémikus, elvont képzettségben állt. Mindaz,
amit mondanak vagy tesznek, nem azáltal születik, hogy szembesülnek
azzal, amit látnak és átélnek: látták
a szerencsétlen embert, de nem sürgető szükségleteire
figyeltek, hanem csak a mózesi törvényre. A múlt
ernyedtté teszi őket, és elzárja előlük
a jelent. Vö. F. J. Leenhardt, La parabole du Samaritain. Schème
d'une exégèse existentialiste, in Mél. M. Goguel
Neuchâtel-Paris, 1950., 132-138. o.
[35]
Vö. D. Costantino, Les Esséniens et l'arrière-fond
historique de la parabole du Bon Samaritain, i.m., 76-104. o.
[36]
A szamaritánus a másik ember szolgálatában
változtatta meg önmagát és terveit. Nem aszerint
gondolkodott és járt el, ahogyan ezt eltervezte, hanem annak
megfelelően, amit a helyzet kívánt tőle. Ezért
más emberré lett, mert felebarátja mindenévé
tette magát (F. J. Leenhardt, La parabole du Samaritain,
i.m., 136. o.).
[37]
Ha a szerző nem is gondol erre, a példázat nagyon
illik Jézusra. Ő is úton van Jeruzsálem felé
(9,51), ahol tisztátalanként elutasítják és
a papi osztály gyalázójaként elítélik.
Valójában azonban azért élt, hogy mindenben
beteljesítse a törvényt (MTörv 6,4; Lev 19,18),
amelyet a törvénytudó is ismert (27. v.), de amelyet
talán nem tartott meg olyan «pontosan» (28. v.), mint
amilyen pontosan ismert. A példázat krisztológiai
beállítottságát hangsúlyozza: B. Gerhardsson,
The Good Samaritan, i.m., Lund, 1958.; A. Gollwitzer, Die Freude
Gottes. Einführung in das Lukasevangelium, Berlin, 1952. II. kiad.
121. o.
[38]
Vö. B. Reicke, Der barmherzige Samariter, i.m., 104. o.
[39]
Vö. E. Laland, Die Martha-Maria-Perikope Lukas 10, 38-42, in
ST 13 (1959), 70-86.; A. Boker, One Thing Necessary, in CBQ 27 (1965),
127-137.; G. Girardet, i.m., 93-97. o.; J. Dupont, De quoi est-il besoin
(Lc X,42)? in AA. VV., Text and Interpretation (to M. Black), Cambridge,
1979., 115-120. o.; A. Roosen, Das einzig Notwendige. Erwägungen
zu Lk 10,38-42, in StudMar 17 (1979), 9-39. o.
[40]
Az Ószövetség általában keveset beszél
az oktatásról (vö. F. Gioia, Pedagogia ebraica,
i.m., II. fej., 57-116. o.), és még kevésbé
beszél a nők oktatásáról. Mindazonáltal
általában egyetért az ókori és elsősorban
a sémita gondolkodásmóddal, amely lenézi a
nőt. Ez elsősorban a Példabeszédek könyvéből
és a Bölcsességi könyvekből világlik
ki (vö. F. Gioia, i.m., 22-37. o.). Az újszövetségi
idők felfogását a rabbinikus irodalom tükrözi.
Nézzük például a következő kijelentéseket:
«Inkább égjenek el a Tóra szavai, de asszonnyal
ne közöljék azokat» (J. Szóta 19a
8); «Aki lányának tanítja a Tórát,
léhaságra tanítja őt» (Szóta
3,4; vö. Szóta 21b); Az asszony nem alkalmas arra, hogy
a törvényszéken tanúskodjon, nem nevelheti a
gyermekeket, és még az asztali áldást sem mondhatja
el. Szigorú értelemben véve még az sem volna
kötelessége, hogy megtartsa a törvényt. Ha elmegy
a zsinagógába, nem szabad nyilvánosan mutatkoznia,
hanem az erre a célra felállított rács mögött
(«günaikéié»: a nők tartózkodási
helye) kell hallgatnia. Vö. H. L. Strack - P. Billerbeck, i.m., III.,
467.; IV., 157.; VI., 1226.; A. Oepke, ghyné, in G. Kittel,
Grande Lessico del N.T., i.m., II. k., 706. o.
Tartalomjegyzék |
Előző oldal |
Következő oldal |
Bibliográfia |