tizedik fejezet (10, 1-42)


A hetvenkét tanítvány kiküldése (10, 1-16)

1. Ezek után az Úr szolgálatba állított másokat
is, hetvenkét tanítványt, és elküldte őket maga
előtt kettesével minden városba és helységbe,
ahová menni készült.
2. Így szólt hozzájuk: «Az aratnivaló sok, de a
munkás kevés, kérjétek tehát az aratás Urát,
hogy küldjön munkásokat az aratásába.
3. Menjetek! Íme, elküldelek titeket, mint
bárányokat a farkasok közé.
4. Ne vigyetek magatokkal erszényt, se tarisznyát,
se sarut. Útközben ne is köszöntsetek senkit.
5. Ha azonban egy házba beléptek, legelőször
ezt mondjátok: Békesség ennek a háznak!
6. Ha ott a békesség fia lakozik, megnyugszik
rajta a békességetek, ha pedig nem, reátok
száll vissza.
7. Maradjatok ugyanabban a házban, és azt
egyétek, igyátok, amit adnak, mert méltó a
munkás a maga bérére. Ne járjatok házról
házra.
8. Ha bementek egy városba, és befogadnak
titeket, azt egyétek, amit elétek tesznek.
9. Gyógyítsátok az ott lévő betegeket, és
mondjátok nekik: Elközelített hozzátok az
Isten országa.
10. Ha pedig bementek egy városba, és nem
fogadnak be titeket, menjetek ki annak az
utcáira, és mondjátok ezt:
11. Lerázzuk még a port is, amely városotokból
lábunkra tapadt, de tudjátok meg, hogy közel
van az Isten országa.
12. Mondom nektek: Szodomának elviselhetőbb
sorsa lesz azon a napon, mint annak a városnak.
13. Jaj neked, Korazin! Jaj neked, Betszaida! Mert
ha Tíruszban és Szidonban történtek volna azok
a csodák, amelyek nálatok történtek, szőrzsákban
és hamuban ülve régen megtértek volna.
14. De Tírusznak és Szidonnak elviselhetőbb
sorsa lesz az ítéletkor, mint nektek.
15. Te is, Kafarnaum, talán az égig emelkedsz?
A pokolig fogsz levettetni!
16. Aki titeket hallgat, engem hallgat, és aki titeket
elutasít, engem utasít el, és aki engem elutasít,
az azt utasítja el, aki küldött engem».

A szöveg,[1] jóllehet némileg módosított formában, Máténál is megtalálható.[2] Nehéz elgondolni, hogy Jézus idejében az egyház már ilyen részletesen (az apostolok, a tizenkettő, a hetvenkét tanítvány és a hívők) meg lett volna szervezve. Ennek a szervezetnek nincsenek világos nyomai az újszövetségi forrásokban. Az Apostolok Cselekedeteinek könyve a pünkösdre egybegyűlt hívő közösség teljes létszámát százhúsznak mondja (1,15). Ezt a számot gyakorlatilag csupán az apostolok és a tanítványok együttese is elérte volna. Ezért a hetvenkét tanítvány és Jézus személyének összekapcsolása inkább teológiai és nem történeti utalás.[3] A hetvenkét tanítvány missziójával Lukács valószínűleg az üdvözítőig akarta visszavezetni mindazokat az egyházi szolgálatokat, amelyek már érvényben voltak, amikor evangéliumát írta. Lukács lesz ugyanis az, aki az ApCsel-ben megemlékezik a diakónusok eredetéről is (6, 2-6), és ő tulajdonítja majd Pálnak azt, hogy valamennyi egyház élére «presbitereket» állított (14,23). Jó történészként tudja, hogy minden szolgálat számára találni kell egy pontot, amelyre a szolgálatot vissza lehet vezetni. Ez olyan követelmény, amelynek eleget tesz, ha mindent Krisztustól vagy az apostoloktól eredeztet. Az evangélista valójában arra akar «emlékeztetni», hogy a tanítványokat is az úr (hozzátehetjük: a feltámadott úr) «nevezte ki» (anadeiknümi), tehát ő bízta meg és küldte őket az apostolkodásra (aposztelló). A második és a harmadik nemzedék hívőinek, akik nem ismerték Jézust és az apostolokat, mindenképpen szükségük volt arra, hogy hitüknek szilárd alapja legyen, s hogy kapcsolatot lássanak katekétáik, illetve tanítóik és Krisztus között.

A hetvenkettes számot, részben éppen pontossága miatt,[4] inkább szimbolikus és nem valódi adatnak kell tekintenünk. Miként a tizenkettő (9, 1-6) Izrael tizenkét törzsére, az ígéret letéteményeseire utal, ehhez hasonlóan a hetvenkettő a «népek táblájára»,[5] gyakorlatilag az emberiség egész családjára emlékeztet. A hetvenkettő missziója ugyanis túlterjed Izrael határain. A «tizenkettőhöz» viszonyítva a hetvenkettő «más» (heterousz), úgy is mondhatjuk, hogy másodrangú misszionárius. Elképzelhető, hogy Lukács ezzel azt akarta hangsúlyozni, hogy az apostoloknak (a tizenkettőnek) minden más «igehirdetővel» szemben egyedülálló és megismételhetetlen szerepe van; de az evangélista azt is fontosnak tartja tudatni, hogy a «többiek» is «küldöttek». Itt ugyanaz az apeszteilen ige áll, amely az apostoli szolgálat alapjául is szolgál (9,2). Az új misszionáriusok «kettesével» haladnak előre, hogy hitele legyen igehirdetésüknek. Kettőnek vagy háromnak tanúságtétele szavatolja ugyanis az igazságot.[6] Lukács szerint a tanítványok azoknak a követeknek munkáját folytatják, akiket Jézus útra kelése előtt Szamariába küldött (9,52). A messiás tevékenysége kilépett Galilea szűk határai közül, egyre tágabb horizontokon nyomult előre, és ezért nagyobb számú munkatársra volt szükség.

A hetvenkettő Krisztus küldöttjeként az ő közeli eljövetelét hirdeti (1. v.). Ezenfelül ők a munkásai (ergatai) annak a földnek, amelynek kizárólag Isten a tulajdonosa (2. v.), és amelynek gondját kell viselniük a vetésben éppen úgy, mint az aratásban. Lukács csak ezt a második műveletet említi, mert az elsőt Jézus és az apostolok már elvégezték.

Ha a munkások pillanatnyi létszáma nem elegendő, az aratás urához kell fordulni, hogy gondoskodjon új küldöttekről (2. v.). Az a teológiai elgondolás, amely ennek a buzdításnak hátterében húzódik, tipikusan sémita gondolat. Isten mindennek és mindenkinek feltétlen ura. Ő barátai kérésére tetszése szerint megváltoztathatja a dolgok menetét, különösen akkor, ha az országot érintő problémákról vagy nehézségekről van szó.

A szerző, legalábbis most, elsősorban nem a meghívottak buzgóságára, jóakaratára és készségére hivatkozik. A szántóföld és a várható aratás terjedelméhez viszonyítva az evangéliumi munkások száma mindig csekély. Sokfelé kellene menniük és azonnal. A «kérjétek» (2. v.), «menjetek» (3. v.) igék sürgetést tartalmaznak. A misszió nem könnyű dolog. Miként nem volt könnyű Jézus (a mester) számára, nem lesz ilyen a tanítványoknak sem (vö. Mt 10,24). Az evangéliumi küldöttek meghatározásuk alapján a jó hír hordozói (vö. Iz 52, 7-9). A bárány szokásos jelzője alapján a szelídség jelképe, és Jézus bárányokhoz hasonlítja őket. E bárányoknak azonban «farkasokkal», azaz erőszakos, zsarnokoskodó emberekkel kell majd szembenézniük. Ennek ellenére az a feladatuk, hogy szinte házról-házra járva mindenkinek áldást és békét vigyenek. Ily módon Jézus újra megígéri, hogy megújítja Palesztina vidékeit és lassanként az egész világot.

Előfordul, hogy az idegen vidékeknek nekivágó misszionáriust meglepik a biztonság és a létfenntartás gondjai, mégsem szabad engednie, hogy e gondok felülkerekedjenek rajta (4. v.). Sőt, a gyors és a hirdetett üzenetnek jobban megfelelő misszió érdekében az szükséges, hogy ne túlzottan sok felszereléssel, pénzzel, ruházattal és élelemmel járjon útján. Megismétlődnek az apostoloknak adott parancsok, amelyeknek ugyanaz az indítékuk, mint korábban: az evangéliumi igehirdetés nagyobb hitelességének biztosítása.[7] Más vallások vagy filozófiák propagandistáinak ugyanis az volt a szokásuk, hogy fejedelmi felszereléssel keltek útra. Ezzel szemben az evangéliumi igehirdetőknek azt kell igazolniuk, hogy olyan úr szolgálatában állnak, aki nem engedi, hogy munkásai bármiben is hiányt szenvedjenek.[8] Az emberek éppen a személyes igényeikkel kapcsolatos gondtalanságban fogják felismerni az általuk védelmezett ügy jóságát.

A misszió sürgető jellegét paradox módon az a buzdítás is aláhúzza, hogy a tanítványok ne bocsátkozzanak végeláthatatlan és haszontalan beszélgetésekbe («köszöntések»!) azokkal, akikkel az úton találkoznak.[9] Az apostolnak gyorsan kell eljárnia, és ezért amikor megérkezik valamilyen településre vagy városba, azonnal megfelelő lakhelyről kell gondoskodnia, hogy aztán készségesen és szabadon szentelhesse magát a munkának (5. v.). Az érkezésükkor elhangzó köszöntés (eiréné, shalom) békére hívás. E kifejezés egyesíti magában a messiási áldásokat és az ezekkel járó jólétet. A felhívás a «békesség fiaiban» fog visszhangra találni, vagyis azokban, akik készek arra, hogy mindenkivel jó viszonyban éljenek (6. v.). Mint ahogy a gyermekek is szüleiktől öröklik a jó tulajdonságokat, a «békesség fiai» is születésük által birtokolják azokat a készségeket, amelyek alapján tisztességben tudnak élni másokkal. Ezt a gondolatot azonban nem szabad túlzásba vinni, mert azzal a kockázattal jár, hogy fatalista nézethez vagy hibás logikai körhöz vezet, azt a látszatot keltvén, hogy csak azok képesek megérteni és elfogadni az evangéliumi üzenetet, akik már egyébként is hajlamosak erre.[10]

Ha az üdvösség «visszaszáll» hirdetőjére (6. v.), ez azt jelenti, hogy újra az ő kötelessége lesz, hogy folytassa ennek terjesztését olyanok körében, akik nagyobb készséget mutatnak. A missziós tevékenység nem hasznot hozó cselekvés. Ha az evangélium hirdetőjének nem szabad pénzt vinnie magával, ez azt jelenti, hogy pénzt követelnie és elfogadnia sem szabad (vö. 9,3). Ez azonban nem egyenértékű azzal, hogy a létfenntartáshoz szükséges javakat is el kell utasítania. Az egyedüli fizetség (miszthosz), amelyet megkövetelhet, az étel (7. v.). A vendégszeretet szent dolog annak, aki nyújtja, de annak is, aki elfogadja. Nem szabad megtagadni, de visszautasítani sem, s különösen a misszionáriusnak nem, aki a béke embere, és főként mert már elszakadt a kényelemszeretettől (8. v.). Ha valaki missziója folyamán könnyedén változtatgatja lakhelyét, ez jele lehet elégedetlenségének, illetve annak, hogy sokkal jobban érdekli őt saját jóléte, mint az evangélium hihetősége.

Ha a misszionárius pogányok lakta vidéken jár, előfordulhat, hogy vallási aggályai támadnak a számára felkínált ételek miatt (8. v.). Az evangéliumi norma világos: alkalmazkodni kell a hely szokásaihoz, és nem kell mást kérni. E szabály azonban nem tudta mindig megszabadítani a hithirdetők lelkiismeretét a gyötrő krízisektől, bármilyen feleslegesek voltak is ezek.

A misszió második szakasza akkor nyílik meg, amikor az igehirdető a családias találkozások (a házról házra járás: 5-8. v.) után nyilvános igehirdetéssel (8-11. v.) az egész várost bevonja munkájába. A misszionáriusok arra kapnak felszólítást, hogy ilyen alkalmakkor ismételjék meg Krisztus (csodás) tetteit és (az országra vonatkozó) meghirdetéseit. Amikor Jézus megérkezett valamilyen városba vagy helységbe, ahol azonnal körülvette őt a betegek sokasága, ő azon volt, hogy meggyógyítsa őket. Ugyanerre kapnak hívást, ha nem felszólítást, a tanítványok is. Az evangélium meghirdetés, egyben jótékony cselekedet is. A jó szót ajándékozó tetteknek, s főleg a leginkább rászorultak, a betegek és a szerencsétlenek felé irányuló szeretetszolgálatoknak kell kísérniük és megelőzniük. Jézus a betegek gyógyítását ajánlja, de másutt a megszállottak gyógyításáról (9,1) és a szegények boldognak mondásáról is beszél (6,20). Ő a názáreti nyilatkozatban (4, 18-22), miként a Keresztelő küldötteinek adott válaszában is, a vakok, a bénák és a foglyok szabadítójának nevezte magát (7, 22-23).

Amit megkezdett, örökségül hagyja övéinek. Nekik akarja a «hatalmat» (9,1) átadni (9. v.). E szöveget, amely az evangéliumi meghívásnak és az üdvösségnek gyakorta elfeledett dimenzióját tárja föl, mindig tovább lehet mélyíteni és bontakoztatni. Az embert sokféle baj éri, de mindenekelőtt az őt legjobban sújtó betegségeket kell gyógyítani.[11]

A csodás cselekedetek azt hangsúlyozzák, hogy az üdvtörténetben fordulat következett be: elérkezett Isten országa.[12] Az emberek talán nem vették volna észre az átmenetet, ezért Jézus arra buzdítja küldötteit (9,52), hogy ezt nyíltan hirdessék (9. v.). «Isten országának» prófétái különféle korokban szólaltak meg,[13] most azonban híradásaik a Keresztelőnek és magának Jézusnak ajkán fogalmazódnak meg, akik arról adnak hírt, hogy az ország elérkezett.[14] Az éngiken ige (az engidzó-ból) éppen azt jelenti, hogy az ország nagyon közel jött, illetve megkezdődött első megvalósulása. Akár az egyik, akár a másik jelentést vesszük alapul, immár a hallgatók előtt van az üdvtörténet legjobban áhított eseménye, és ők meghívást kapnak arra, hogy legyenek részesei ennek az eseménynek. Isten országa a béke, az igazságosság és az ember boldogságának helye. Ez az Újszövetség központi üzenete. Az ország összefoglalja a szövetséget, a megtestesülést, a feltámadást, a jelent és a jövőt, a történelmet és az eszkhatont.

Előfordul, hogy a missziós tevékenység nem jár sikerrel.[15] Ezekre az esetekre az evangélium fordított elítélési vagy kiközösítési formulát javasol (10-11. v.). Nem a város lakói azok, akiket a közösségből kiközösítenek, amelynek egyébként még nem is tagjai, hanem a misszionáriusok szakítanak meg velük minden kapcsolatot. Még csak egy porszemet sem visznek magukkal városukból, nehogy valamilyen közösségben maradjanak velük. A hallgatók elutasították a keresztény üzenetet, a misszionáriusok pedig elutasítják őket és földjüket.[16] Ez a reakció inkább a szent bosszú szabályainak felel meg, és nem azoknak az evangéliumi felszólításoknak, amelyek azt hirdetik, hogy az ember bocsásson meg mindenkinek és szeretettel forduljon mindenki irányában, igazak és igaztalanok, jók és rosszak felé egyaránt. A misszionáriusok nemcsak azt teszik, hogy nyilvánosan azokra a hallgatóikra hárítják a felelősséget, akik ellenállók és hitetlenek maradtak, hanem büntetésekkel is fenyegetik őket. Látszik, hogy még nem jól értették az általuk hirdetetett üzenetet. A kilátásba helyezett büntetések iszonyatosabbak lesznek, mint azok, amelyek Szodomát és Gomorrát, a tűzben elpusztult két holt-tengeri várost érték.[17] Lehetséges, hogy a szerző a «zsidó háborúval» kapcsolatos helyzetre utal, vagy valamiféle katasztrófát tart szem előtt. Az azonban bizonyos, hogy mindkét esetben történelmi eseményeknek teológiai értelmezéséről van szó, aminek előzményei megtalálhatók az ószövetségi szerzőknél, és immár jelen van az újszövetségi szerzőknél is. Ennek az elgondolásnak az az egyetlen elfogadhatatlan pontja, hogy olyan események tevékeny irányítójaként szerepelteti Istent, amelyek egyszerűen természetes (geológiai vagy kozmikus) mozgások útján jönnek létre, vagy emberi mesterkedések (háborúk) eredményei. Isten mindig csak azon van, hogy segítse az embert, még abban az esetben is, ha elzárkózik szeretetüzenete elől. Nem avatkozik bele az eseményekbe azért, hogy büntessen, ítéljen, vagy fenyítsen, s még kevésbé azért, hogy pusztító seregeket irányítson akár az ígéret földjének megszerzésében, akár annak későbbi visszafoglalásában. Az evangélista örömittasan, szinte szadizmussal idézi fel a tómelléki városok ítéletét mint az evangéliumi üzenet elutasítása miatti isteni bosszú példáját (13-16. v.). Utalása szigorú figyelmeztetés akar lenni azok számára, akik megátalkodnak hitetlenségükben (13-16. v.). A «jaj» (ouai, vae) olyan, mint valamiféle rituális átok Isten és az evangélium ellenségeire.

A szerző elégedett a tómelléki gőgös városok nyomorúságos leáldozásával. «Nem tértek meg Jézus prédikációjára», nem hagyták magukat befolyásoltatni csodái által, most tehát szörnyű kárhoztató ítélettel kell szembenézniük. Mindez Istennek és az ő küldöttjének, Jézus Krisztusnak dicsőségére válik. Az ítélet (kriszisz) azonos azokkal a kataklizmákkal, amelyek a népek történelmében adódnak, és amelyek a próféták szerint Isten büntető vagy megtorló igazságosságának megnyilvánulásai.[18] A vádbeszédben külön kap említést Kafarnaum, amely több jézusi beszédnek és csodának színhelye (15. v.). A szerző hiperbolikus nyelvezetet használ a várost «megillető» végnapok leírására. A várost megszemélyesíti és szemmel láthatóan az apokaliptikus királyok istenkáromló törekvéseit tulajdonítja neki, csupán azért, hogy jobban hangsúlyozhassa rettenetes pusztulását. Minél magasabbra emelkedett, annál nagyobb mélységekbe fog zuhanni (15. v.). Mindez a keresztények nagy örömére történik, akik örvendezve tanúsítják e fordulatot. Itt ugyanazokkal a félreértésekkel találkozunk, mint amelyekkel korábban is. A befejezés (16. v.) visszakanyarítja a beszédet a tanítványi szolgálathoz. A tanítványok Krisztus és közvetve Isten küldöttei, akinek kiváló értelemben vett küldöttje maga Jézus (a messiás). Befogadásuk vagy elutasításuk egyben Krisztus és Isten elfogadása vagy elutasítása is. Ez az állítás pontos. Mindenkor lehetséges azonban, hogy a küldött saját nevében is beszél vagy cselekszik, és saját szavait mondja ahelyett, hogy annak szavait ismételné, aki őt küldötte. A Krisztus által meghirdetett isteni üzenet mindenkor emberi szóvivők közvetítésével terjed, akik azonban Isten igéjével együtt adott esetben önmagukat, saját elképzeléseiket és véleményeiket is továbbítják.


A tanítványoknak adott hatalom (10, 17-20)

17. Amikor a hetvenkét tanítvány visszatért,
örömmel jelentette: «Uram, még a démonok
is engedelmeskednek nekünk a te nevedre!»
18. Ő pedig ezt mondta nekik: «Láttam a Sátánt
villámként leesni az égből.
19. Íme, hatalmat adtam nektek, hogy kígyókon,
skorpiókon tapodjatok, és az ellenség minden
erején, és hogy semmi se árthasson nektek.
20. De ne annak örüljetek, hogy a lelkek
engedelmeskednek nektek, inkább annak
örüljetek, hogy nevetek fel van írva a mennyben».

A hetvenkettő misszióját, úgy látszik, siker koronázta,[19] jóllehet - ugyancsak Lukács állítása szerint (ApCsel 5,41) - akkor is ugyanilyen boldogok lettek volna, ha gyalázatot kellett volna elszenvedniük Jézus nevéért. Indulásuk előtt a betegek gyógyításának hatalmát kapták (9. v.), és amikor visszatérnek, annak örvendeznek, hogy démonokat űztek ki (17. v.). Ez arra enged következtetni, hogy az evangélista szerint az egyik tevékenység azonos a másikkal. Az antik biblikus és Biblián kívüli gondolkodásban ugyanis a démon kifejezés foglalja egybe az embert támadó fizikai és szellemi erőket.[20]

Jézus válasza, amelyet Lukács ezúttal szabadon ad vissza,[21] megerősíti és bővíti a tanítványok benyomását (18-19. v.). A (sátáni) rossz gyökerében szenved majd vereséget, és beiktatást nyer a béke és az eszményi nyugalom korszaka. A bibliai hagyományban a «Sátán», az «ellenlábas», az «ellenség» minden jónak és így az embernek is ellenfele, de a Sátán sorsa is megpecsételődött: uralmának leáldozását Jézus a bibliai hagyományból ismert képnyelvet használva jelenti be. A «villámként lebukás az égből» Jahve ellenlábasainak vereségére utal, akik megpróbálnak trónjáig emelkedni, miként «Lucifer» vagy a sárkány, akikről a próféták és az apokaliptikus szerzők beszélnek.[22]

A valóság azonban ettől eltérően alakul. A gonosz erők nem tűnnek majd el olyan gyorsan (mint a «villám»), ellenkezőleg, a gonoszoknak az ország emberei ellen intézett támadásai még erőteljesek lesznek. Jézus szavai csak prófétai módon jelzik a jónak a rossz felett aratott végső győzelmét.

Az evangélista a bibliai hagyományban gyakorta előforduló képpel, azaz paradicsomi állapot beiktatásaként (19. v.) mutatja be a látóhatáron körvonalazódó új korszakot. A legvadabb és legveszélyesebb állatok is újra az ember hatalma (exouszia) alá kerülnek. Nem csupán a «Sátán» és a «sárkány», hanem a rossznak más mitologikus jelképei, a «kígyó», a «skorpió» is megsemmisülnek majd, miként mindenféle olyan erő (dünamisz) is, amelyet az ellenség, a Sátán felhasználhat.[23] A zsoltáros (91,13) ezt a megsemmisítő hatalmat a messiásnak tulajdonította, Jézus pedig tanítványaira ruházza. A «tapodni» ige olyan diadalmenet látványát idézi, amelyben a misszionáriusok ellenségeik hulláin keresztül haladnak előre. E beszéd ismét prófétai jellegű szózat, és nem stratégiát tartalmaz. A kilátások kedvezőek, de a valóság majd sokszor rácáfol ezekre. Úgy látszik, hogy a «kígyók», a «skorpiók», Isten tervének ellenfelei vereséget szenvedtek, de csak elméletileg, mert ténylegesen sokat fognak még ártani. Az evangélium ennek ellenére mindenkor a remény hirdetője.

A tanítványok örvendeznek a démonok felett aratott győzelmüknek (17. v.), de gondolniuk kell arra a tartós eredményre is, amelyet Isten színe előtt érnek el (20. v.). Ha nevük fel van jegyezve a mennyben, ez azt jelenti, már részesei a mennynek. A «név» hebraizmusként a személyt jelenti. A Sátán lezuhant az égből (18. v.), és Jézus tanítványai hivatottak arra, hogy elfoglalják helyét. A nevek feljegyzésére történő utalás alapján gondolhatunk arra is, hogy bejegyzik őket az «élet könyvébe» vagy az eljövendő világ polgárainak névsorába.[24] E nyelvezet költői, képletes, és csak az a tanítás fontos benne, amelyet közölni akar.


Jézus dicsőítő hitvallása (10, 21-24)

21. Abban az órában így ujjongott Jézus a
Szentlélek által: «Magasztallak, Atyám,
menny és föld Ura azért, hogy elrejtetted
ezeket a bölcsek és értelmesek elől, és
felfedted a kicsinyeknek. Igen, Atyám,
így láttad jónak.
22. Mindent nekem adott át az én Atyám,
és senki sem tudja, hogy ki a fiú, csak az
Atya, és hogy ki az Atya, csak a fiú, és
az, akinek a fiú ki akarja nyilatkoztatni».
23. Tanítványaihoz fordult, és nekik külön ezt
mondta: «Boldog az a szem, amely látja,
amit ti láttok.
24. Mert mondom nektek: sok próféta és
király szerette volna meglátni azt, amit ti
láttok, de nem látták meg, és hallani azt,
amit ti hallotok, de nem hallották meg».

Az evangélista megszakítja az egyháztani beszédet (10, 1-12), hogy újra megnyissa krisztológiai értekezését. A «ki lehet ez?» heródesi kérdésre (9,9) az Atya kielégítő választ adott a keresztségben (3,22) és a színeváltozásban (9,35), de Jézus válasza még hiányzik. Most összefoglalja, hogy mit gondol önmagáról, küldetéséről, sikereiről és sikertelenségeiről.[25] A szöveget, amely jelenlegi formájában többnek látszik a meghirdetésnél vagy valamilyen krisztológiai állításnál, a közösség szerkesztette, jóllehet nem vonhatjuk kétségbe, hogy Jézus személyes tapasztalatát is kifejezi, azaz valamiféle «vallomását» adja vissza. Egyes tudósok a részlet teológiai színezete miatt ezt «jánosi betoldásnak» tartják, de a negyedik evangéliummal való hasonlóságát és rokonságát nem szabad eltúlozni.[26]

A Lukácsnál szokásos rövid kronológiai bevezetés azt a célt szolgálja, hogy (a Mt 11,25-től eltérően) feltehetően eredeti keretébe illessze a himnuszt.

A tanítványoknak a missziójuk sikerei miatti öröme Jézusban is örömujjongást vált ki. Az evangélista azt mondja, hogy ez elsősorban nem fizikai, hanem belső, lelki örvendezés. Ez az öröm a szeretetnek és az Isten Lelkének túláradása, aki benne lakozik fogantatása (1,35), keresztsége (3,22) és a názáreti zsinagógában végbement beiktatása (4,18) pillanataitól kezdve. Az ujjongás jelzi, hogy valamilyen fontos tapasztalatnak és bizonyosságnak jutott birtokába missziója folyamán. Az ellenségeskedést és a közömbösséget, amely feltehetően felzaklatta és zavarta őt, ellensúlyozza a tanítványoknak, azoknak az egyszerű halászoknak és munkásoknak sikere, akik befogadták üzenetét és ezt immár másoknak is átadják. Hozzáállásukat és felkészültségüket tekintve csalatkoznia kellett volna bennük. A siker nyilvánvalóvá teszi, hogy az Isten vagy az üdvösség országa nem az emberi törvényeknek megfelelően halad előre.

Jézus az Atyához intézi szavait, de e szavak saját személyére, az üdvrendre és az üdvrendnek az emberek számára történő kinyilvánítására vonatkoznak (21-22. v.). Az exomologoumai («megvallani») ige nem a saját bűnök bevallását jelenti, hanem az Atya személyének magasztalását, dicsérését és dicsőítését az üdvrend (keresztre összpontosuló) beállítása és a munkatársak kiválasztása miatt (21. v.).

Az abba (papa) kifejezést a zsidó családban általában a legkisebbek használják, amikor megszólítják apjukat. Jézus is ezt a kifejezést használja, hogy kiemelje, milyen bensőséges kapcsolatban van Istennel.[27] Jézus atyja azonos a világmindenség urával és teremtőjével, de az embernek barátja és bizalmasa. Jézusnak gondja van arra is, hogy megszabadítsa az embert az Isten előtti rettegés érzésétől.

A Jézus által megtapasztalt örömnek és az Atyát illető dicséretnek indítékát az a kritérium alkotja, amelyet az Atya titkainak (misztériumainak) feltárásában alkalmazott. Elrejtette (apokriptó) e misztériumokat a bölcsek (szophoi) és értelmesek (szünetoi) elől, és inkább a kicsinyeknek (népioi) nyilatkoztatta ki (apokalüptó). Ugyanilyen megállapítást tett Dániel is, aki abban a kegyben részesült, hogy megfejthette Nabukodonozor álmát, ami nem adatott meg Babilónia bölcseinek (Dán 2,23). A művelt és iskolázott személyek, mint amilyenek a fejedelmek és a nagy vallási irányzatok vagy zsidó teológiai iskolák képviselői voltak, nem értették meg és nem fogadták el a messiást és üzenetét. Ezzel szemben az egyszerű, szegény és alacsony sorsú személyek, miként a pásztorok, a halászok és a közönséges munkások, megértették és elfogadták őt. Ezt a helyzetet, amelyet a tények alapján már előre lehetett látni, és amelyre lehetett volna történeti magyarázatot is adni, Jézus az evangélistával együtt úgy tekinti és értelmezi, mint valamiféle jól meghatározott isteni rendelés (eudokia: 21. v.) eredményét.

A szent szerzők nem történetírók, hanem teológusok és lelkipásztorok. Ezért nem azokat az evilági okokat keresik, amelyek az emberi világ történéseinek alapjaiban húzódnak, hanem külső és felsőbb tényezőkre hivatkoznak. A történelmet Isten irányítja, és még inkább ő irányítja a szent történelmet. Ezért ahelyett, hogy azokat az okokat keresték volna, amelyek a különféle szereplőket (Jeruzsálem politikai és vallási vezetőit) arra indították, hogy fellépjenek a messiás ellenében, inkább különleges isteni rendelésre hivatkoztak. Krisztus nem lehet áldozata semmiféle intrikának, s csak felsőbbrendű akaratnak rendelődhet alá. A nagyoknak és a bölcseknek megvan a maguk igazsága, amelyről nem tudnak lemondani, de a szegények, a kicsinyek ezt meg tudják tenni, mert nincsenek birtokában semmiféle elméletnek vagy tanításnak, amelyet meg kellene őrizniük. Ez a sajátos helyzet, vagyis a jobban felkészült személyek részéről történő elutasítás és az alacsony sorsúak, a tudatlanok részéről történő elfogadás, a kereszthalálhoz hasonlóan szégyenfolt volt az evangéliumi igehirdetésben. Ezt az isteni bölcsességre történő hivatkozással kellett eltüntetni.[28]

Az egyház, és nem csak Lukács egyháza, nehéz helyzetben volt a zsidók hűtlenségének és annak láttán, hogy a többszázados prófétai igehirdetésre rácáfolván éppen azok utasították el az üdvösséget, akik ezt várták. Ezért a teológiában keresett menedéket, midőn mind az egyik, mind a másik dolgot ugyanarra az isteni akaratra vezette vissza. Az irodalmi fogások mellett a Biblia ismer teológiai fogásokat is. A jelenlegi szöveg is egyike ezeknek.

Jézus magasztalja az Atya hatalmát és bölcsességét, majd kinyilvánítja, hogy milyen ismerettel (gnószisz) dicsekedhet az Atyát illetően. Ezt az ismeretet azonban nem származása alapján birtokolja (22. v.), hanem miként a tanítvány mesterétől vagy a gyermek a szülőjétől, az Atyától kapta (didómi). Olyan ismeretről van tehát szó, amellyel valamikor nem rendelkezett, de amelyet most már teljességgel birtokol. A «minden», amit kapott, azok a «kegyelmi szavak» és azok a jótékony cselekedetek, amelyekkel a názáreti zsinagógától elindulva egyre előbbre vitte misszióját. A «mindenből» semmi sem hiányzik.

A didómi igét lehet iskolás módon (az ismeretek átadásaként) értelmezni, de lehet jogilag (a hatalom átadásaként) is. Olyan átadásról van azonban szó, amely nem áll meg Jézusnál, mert címzettjei az emberek, akik ismételten arra kapnak felszólítást, hogy fogadják el személyét és tanítását. Lukács a Mt 11,27-től eltérően a mondatot a «lenni» («hogy ki az Atya») és nem a «megismerni» igére alapozta. Máténál Jézus az egyedüli, aki ismeri az Atyát, azaz, aki mély és bensőséges kapcsolatban van vele. Lukácsnál egyedül ő tudja, hogy kicsoda az Atya. Ettől a pontosabbá tevő megállapítástól eltekintve azonban itt is jóakaratú és szerető kapcsolatról van szó. Azt, hogy kicsoda az Atya, Jézus nem fogalmilag, hanem életszerűen érti meg, mert ugyanolyan tulajdonságai és érzései vannak, mint az Atyának. Csak Jézus és az Atya tud önzetlenül szeretni és jót cselekedni. Isten történelmileg Jézusban nyilvánul meg a legmegfelelőbb módon. A fiú az, aki mindenkinél jobban szereti az Atyát, és akit az Atya mindenki másnál jobban szeret. Lukács hellén, de forrásai sémita források. Ezért a «tudásban», amelyről beszél, nem a fogalmi elemet kell hangsúlyozni.

A dicsőítő hitvallás szövegét újra boldognak mondás (23-24. v.) követi, amelynek címzettjei a tanítványok. Jézus bemutatkozott, körvonalazta küldetését és az Atyával való kapcsolatát. Befejezésül az evangélista felszólítja a tanítványokat és általában az embereket, hogy használják fel ezt az Istenhez vezető egyedüli utat.

Jézus először az Atya felé fordult, most pedig azon van, hogy megismertesse misszióját tanítványaival. Tekintetének előbb felfelé kellett irányulnia, most azonban, hogy beszélhessen velük, feléjük kell fordulnia (23. v.). A jelenlevők látják Jézus személyét, üdvöt hozó tetteit, és ez örömmel kell, hogy eltöltse lelküket. Benne felfedezhetik azt, akit próféták, királyok és Isten egész népe, beleértve lelki és politikai vezéreiket is, látni szerettek volna, de nem láthattak meg. Egész Izrael ennek a napnak várásában élt, és csak egyedül ők, Jézus kevés számú követői láthatják az ígéretek megvalósulását, és csak ők hallgathatják az üdvösség üzenetét.


A szamaritánus (10, 25-37)

25. Ekkor előállt egy törvénytudó, hogy próbára
tegye őt, és ezt kérdezte: «Mester, mit tegyek,
hogy elnyerjem az örök életet?»
26. Ő pedig ezt mondta neki: «Mi van megírva
a törvényben? Hogyan olvasod?»
27. Ő pedig így válaszolt: «Szeresd az Urat, a te
Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből,
teljes erődből és teljes elmédből, és felebarátodat,
mint önmagadat».
28. Jézus ezt mondta neki: «Helyesen feleltél, tedd
ezt, és élni fogsz».
29. Ő viszont igazolni akarta magát, és megkérdezte
Jézustól: «De ki a felebarátom?»
30. Válaszul Jézus ezt mondta neki: «Egy ember
ment le Jeruzsálemből Jerikóba, és rablók kezébe
esett, akik kifosztották, meg is verték, aztán
félholtan otthagyva elmentek.
31. Történetesen egy pap ment azon az úton, de
amikor meglátta, elkerülte.
32. Hasonlóképpen egy levita is odaért arra a helyre,
és amikor meglátta, ő is elkerülte.
33. Egy úton lévő szamaritánus pedig, amikor odaért
hozzá és meglátta, megszánta.
34. Odament, olajat és bort öntött sebeire, és
bekötötte azokat. Aztán feltette őt a saját
állatára, elvitte egy fogadóba és ápolta.
35. Másnap elővett két dénárt, odaadta a
fogadósnak, és ezt mondta neki: Viselj rá
gondot, és ha valamit még ráköltesz, amikor
visszatérek, megadom neked.
36. Mit gondolsz, e három közül ki volt a
felebarátja a rablók kezébe esett embernek?»
37. Ő így felelt: «Az, aki irgalmas volt hozzá».
Jézus erre ezt mondta neki: «Menj el, és te
is hasonlóképpen cselekedj».

A «nagy utazás» egyben a magányba vonulás, az Atyával való szembesülés (10, 21-24) és főként a tizenkettő (9, 1-6), valamint a tanítványok oktatásának és formálásának időszaka. Jézus elmagyarázta missziójukat, emlékeztette őket kötelességeikre (9, 57-62), és most részletesebben is körvonalazza, hogy milyen magatartásformát kell elsajátítaniuk (10,25-11,13). Élen kell járniuk a parancsok és elsősorban a felebaráti szeretet parancsának megtartásában (10, 25-37), az ő szavainak hallgatásában (10, 38-42) és az Istennel való közösségben, vagyis az imádságban (12, 1-13).

A jelenlegi szöveg (25-37. v.) két részből áll: az első bevezető rész (25-29. v.), a második pedig egy sajátosan lukácsi (30-37. v.) példabeszéd.[29] A törvénytudóval folytatott párbeszéd eredetileg önálló epizód volt. Erre enged következtetni a Mk 12, 28-34-ben található párhuzamos rész és az «elbeszélés» meseszövése is, amely egy részleges témát vet fel, és erre ad megoldást. A példabeszéd csak arra szolgál, hogy megvilágítsa az epizód egyik részletét.

A törvénytudó (nomikosz) arról kérdi Jézust, hogy milyen feltételekkel juthat az ember az örök élet birtokába. A Lk 18,18 szereplőjéhez hasonlóan ő is a «tenni» (poieó) igére összpontosító kérdést tesz fel a mesternek (didaszkale). Mindketten úgy gondolják, hogy az örök élet ára valamiféle ájtatossági vagy bűnbánati gyakorlat, amely egyszer s mindenkorra biztosítja az üdvösséget, amelyre vágynak.[30] Lukács hozzáfűzi, hogy a törvénytudó azért jött, hogy «próbára tegye őt», azaz hogy megvizsgálja, nem tanít-e olyan dolgokat, amelyek ellenkeznek a törvénnyel és a hagyománnyal, s ha igen, vádolhassa őt. Saját készítésű recepteket minden irányzat vezetője fel tudott mutatni; feltehetően a názáreti rabbi is rendelkezik ilyennel. Inkvizícióról volt szó, még ha formáját illetően, mint mindig, ebben az esetben is ártatlan kérdésnek látszott. Jézus az ókori dialektikához folyamodván[31] nem közvetlenül válaszol, hanem beszélgető partnerével mondatja ki a feleletet, és nem iskolás vélemények, hanem a törvény alapján. Ez olyan vonatkoztatási pont, amely alól senki sem vonhatta ki magát. Jézus módosítja, tökéletesíti és teljessé teszi a törvényt, de mindig belőle indul ki. Ezért a vele kapcsolatos valamennyi zsidó előítélet, és Lukács szerint a valamennyi kereszténnyel szembeni előítélet is, alaptalan. Jézus kérdése, «mi van megírva a törvényben?», és különösen a kérdés második része, «hogyan olvasod?», nagyon zavarba hozza az «ellenfelet». A válasz a Deuteronomiumban (6,5) és a Leviták könyvében (19,18) található két szöveget kapcsolja össze. Gyakorlatilag a törvény első parancsát fogalmazza meg, amely a felebaráti szeretet törvényével kiegészített Isten iránti szeretet parancsa. Valamennyi izraelita gyermekkorától fogva azt tanulta, hogy Istent helyezze mindenek fölé, szeresse őt egész lényével (szívvel-lélekkel) és minden erejével. Istenéért élt teljes engedelmességben, odaadottságban és ragaszkodásban. Számára az ember, az ember dolgai, érzései és vágyai, vagyis mindaz, ami ő maga volt, amit birtokolt, amit gondolt és kívánt, Istenhez tartozott. Az ószövetségi kinyilatkoztatásnak ez a teocentrizmus volt a talpköve, de a keresztény igehirdetés ezt kiegészítette a Lev 19,18 egyik gyakorta elfeledett szövegével: «szeresd felebarátodat, mint önmagadat». A felebarát (görögül: plészion, héberül: re'â) olyasvalakit jelöl, aki «közel áll» az emberhez, aki a közelében lakik, és akivel valamilyen közösségben van. A zsidó számára ez a választott nép tagjai közé tartozó honfitárs volt, és legfeljebb a zsidó vallásra tért embereket lehetett még felebarátnak tekinteni.[32] Jézus nem ért egyet ezzel a beszűkítő értelmezéssel, jóllehet elfogadja a törvény szokványos megfogalmazását. Lukács nem ismétli meg a szeretni fogod (agapészeisz) igét, mert egyetlen parancsról van szó, amely egymástól megkülönböztethető, de egymástól nem különböző célokra irányul. Sőt, ezek a célok kifejezetten közel állnak egymáshoz és egyenértékűek. Istent szeretni és a felebarátot szeretni, ugyanaz a dolog: az egyik nem lehetséges a másik nélkül. Az embernek nem szabad elválasztania Istent az embertől és az embert Istentől. Ezért nem szabad jobban kedvelni az egyiket, és semmibe venni, elfeledni vagy leértékelni a másikat. Ha valaki semmibe veszi az embert, ez azt jelenti, hogy nem ismeri az Istent. Aki szereti «felebarátját», azt tanúsítja, hogy ugyanolyan jóindulat van benne, mint amilyet Isten táplál «gyermekei» irányában. Ezért, aki embertársát szereti, lehetetlen, hogy nincs összhangban Istennel, hogy nem az ő érzéseit, szándékait és elgondolásait birtokolja még abban az esetben is, ha erről semmit sem tud. A szeretet nem szavakból, hanem jócselekedetekből áll. Az Isten iránti szeretet mértéke az ember, akit úgy kell szeretnünk, «mint önmagunkat», illetve annyira, mint amennyire önmagunkat, azaz ugyanolyan fokon és módon. A «mint» a szeretet mélységére és kiterjedésére is vonatkozik.

A törvénytudó provokatív szándékai ellenére immár keresztény módon válaszol. Jézus jóváhagyja és tetszéssel helyesnek (orthósz) mondja a feleletet (28. v.). Ugyanakkor a («mit tegyek, hogy elnyerjem az örök életet?») kérdés két kulcskifejezését felhasználva ezt is hozzáfűzi: «Tedd ezt (touto poiei) és élni fogsz (dzészé)». Az ember ahelyett, hogy megtalálta volna a tökéletességre vezető könnyebbik utat, arra kap felhívást, hogy a törvény legnagyobb előírásaihoz mérje önmagát. Elégedett lehetett volna, de nem adja meg magát, hanem további magyarázatot kérve folytatja a beszélgetést, amely azután újra ellene fordul. Új kérdése arra vonatkozik, hogy kicsoda a felebarát. A törvény tudójaként számtalanszor beszélt már erről másoknak, tehát nem kellett volna az ismeretlen názáreti mesterhez fordulnia, hogy ezt megtudja. Talán arra gondol, hogy kiszed belőle valamiféle kompromittáló állítást, amely a római hatóságok vagy saját honfitársai ellen irányul. Ha vizsgálódó szándékkal tette fel az első kérdést, valószínűleg most is ilyen céllal teszi. Jézus válasza nem a felebarát meghatározására irányul, hanem arra, hogy segítséget, szeretetet nyújtván milyen típusú személyekhez kell jobban és elsősorban «közeledni». «Felebarát» mindenki, aki az ember körül van, vagy közelében él, de különösképpen azoknak a csoportjára kell figyelni, akik a legnyomorultabbak és legjobban rászorulnak a segítségre. A feléjük való közeledésben egészen odáig kell menni, hogy az ember beleéli magát helyzetükbe. Úgy kell tekintenünk őket, mintha nem is különböznének tőlünk, hanem azonosak lennének velünk.

Egy ember fekszik az út mentén, aki Jeruzsálemből Jerikóba készült lemenni, és akit a rablók kifosztottak és megvertek (30. v.). Annak, hogy ki ez az ember, és kicsodák a rablók, pillanatnyilag nincs jelentősége.[33] A példabeszéd alkotója inkább azon fáradozik, hogy a szerencsétlenül járt ember mellett elhaladók reakciójáról számoljon be. Három személy magatartásának bemutatására szorítkozik. Az első és a második, a pap és a levita, látja az embert és elhalad mellette (31-32. v.). Az evangélista a szentély szolgái közül választja ki e két szereplőt, és ez a választás nem nélkülözi a polemikus szándékot. A hivatástudat elfojtotta bennük az emberi érzéseket. A vallási előírások és szokások iránti engedelmesség miatt megfeledkeznek emberi kötelességeikről. Jézus több más alkalommal is kárhoztatja ezt a lelki torzulást, amely inkább halálra adja a testvért, nehogy megszegje a szombat törvényét, és amely nem engedi, hogy ezen a napon kihúzzák a verembe esett állatot, jóllehet ettől függ egy család fenntartása (vö. Mt 12,11). A pap és a levita talán vallási indokok alapján utasítja el a segítségnyújtást, mert nem akarnak beszennyeződni a szerencsétlenül járt félholt vagy esetleg halott ember érintésétől. A rituális beszennyeződés szemükben súlyosabbnak látszott, mint az erkölcsi (hiszen nem nyújtottak segítséget).

A levita és a pap számára a (törvény szerinti) tisztaság a legfőbb erény, és az a legfőbb gondjuk, hogy ezt aggályosan, s amint a jelen eset mutatja, képtelenségek árán is megőrizzék. Talán azért sietnek, nehogy lekéssenek a templomi szolgálatról, nincsenek jelen azonban ott, ahol Istennek munkatársakra volna szüksége.[34] Az ilyen vallásosság nem hit, hanem előítélet, fanatizmus, babona és elidegenedés. Egyáltalán nem lehetetlen, hogy a rablók kezébe esett ember olyan irányzatnak vagy közösségnek volt a tagja, amely a jeruzsálemi klérusnak riválisa volt, és így a pap és a levita közömbösségét a vallási gyűlölet is motiválhatta, amely kegyetlenebb minden más gyűlöletnél.[35]

A példázat alkotójának figyelme elsősorban a harmadik arra haladó emberre, a szamaritánusra irányul (33. v.). Neki is megvan a maga vallási neveltetése, de ez nem akadályozza abban, hogy a rablók által összetört ember közelébe menjen. A szamaritánus nem gondol esetleges tisztaságára vagy az ősi bosszúra (arra a megvetésre, amely annak a népnek részéről érte, amelyhez talán a szerencsétlen ember is tartozott). Nem engedi érvényre jutni sem az egyik, sem a másik reakciót, hanem irgalommal, együttérzéssel fordul a szerencsétlen ember felé. Nem aszerint gondolkodott és cselekedett, ami ő volt (nem annak a hagyománynak megfelelően, amelyben élt), és nem is elvégzendő programját tartva szem előtt (vagyis nem azt, hogy mi az uticélja), hanem annak megfelelően, amit a helyzet követelt tőle. Ezért leszáll lováról, átalakul orvossá (borral tisztogatja a sebeket és olajjal megkeni azokat), majd hátaslovát «mentőautóként» használva elviszi a beteget a fogadóba, amely ebben az esetben a kórház szerepét játssza. S mielőtt eltávozna, egy ideig még a szerencsétlen ember mellett marad (34-35. v.). Amikor az ember túljut a veszélyen, elutazik, de azzal a szándékkal, hogy utazása végeztével majd visszatér. A közfelfogás szerint a szamaritánus nem ortodox, azaz nincsenek pontos fogalmai Istenről, nem a megfelelő formában gyakorolja a kultuszt, és ezért heretikusnak, szakadárnak számít. Ugyanakkor e látszat szerinti értékelések ellenére bensejében teljes közösségben van Istennel, mert fel tudja fogni hívó szavát, amely arra sürgeti őt, hogy segítsen a végszükségben lévő emberen. Nemcsak megáll útján, s nemcsak megszakítja saját ügyeinek intézését, hanem még kiadásokba is bocsátkozik, hogy segíthessen rajta. Minden szükséges lépést megtesz ahhoz, hogy «megközelítse» a nyomorultat, s hogy a személyével való azonosulás közelségében maradjon vele, hiszen úgy bánik embertársával, mint önmagával.[36] Az a tény, hogy a példázat szerzője a szamaritánusra és az ő jóságára összpontosítja figyelmét, azért is megindító, mert váratlan, hiszen nem felel meg vallási nézeteinek, amelyek nem használnak és nem ártanak senkinek. Jézus hallgatói talán szívesebben hallottak volna arról, hogy a szamaritánuson ütöttek rajta, és hogy egy zsidó volt az, aki segítségére sietett. A történet azonban nem ezt a változatot kínálta fel, és ezt tiszteletben kellett tartani, különösen egy olyan embernek, mint Lukács, aki a pogányok evangélistája.

A fordulópont a 36. versben fogalmazódik meg: «e három közül ki volt a felebarátja a rablók kezébe esett embernek?» A válasz előre látható, de a beszélgető partnernek ezt még hangosan ki is kell mondania. Ezután már nem kérdezheti, a gyakorlatban mit kell tennie ahhoz, hogy elnyerhesse az örök életet, mert a válasz egyértelmű. A felebarát iránti szeretet, amelyben az (örök) élet titka található (26-28. v.), azt a feladatot rója az emberre, hogy «közelítsen» másokhoz, különösen azokhoz, akik nehéz helyzetben vannak, és ajánlja fel nekik segítségét még abban az esetben is, ha ezért saját nyugalmát és saját érdekeit kell feláldoznia.

A tanítás, amelyet Jézus nyújtani akar, nyilvánvaló: a szeretet arra kötelez, hogy közeledjünk azokhoz, akiknek szerencsétlen sors jutott osztályrészül, tehát a szegényekhez és a nyomorultakhoz, tekintet nélkül arra, hogy honnan származnak, milyen nemzetiségűek vagy milyen vallásúak. A szabatos eszmék, sőt maguk a vallási gyakorlatok sem elegendők, illetve nem döntőek abban, hogy bejuthassunk az örök életre: az embert csak a jócselekedetek menthetik meg. A pap és a levita ortodox, de helyes elméletük nem válik gyakorlattá, és ezért ez az elmélet terméketlen és haszontalan. Egyedül a szamaritánus számít hívőnek, mert azt cselekedte, amit Isten is cselekedett volna, ha történetesen azon a helyen halad keresztül. Belülről Isten Lelke mindegyiket arra indítja, hogy egyforma szeretettel közelítsen minden szerencsétlen ember felé, de csak a szamaritánus van Istennel összhangban, csak ő áll Isten oldalán, mert csak ő válaszol hívására. Lehetséges, hogy a példázat eredetileg annak megvilágítására szolgált, hogy ki a valódi hívő: vajon a jámbor és életét a kultusznak szentelő ember, vagy pedig az, aki a szeretet és az irgalmasság cselekedeteit gyakorolja? Ismét előtérbe kerülnek tehát a jócselekedetek, mert a hit elsősorban ezeket követeli az embertől. Az emberek anyagi és fizikai szükségletei iránti közömbösség vallási érdektelenség, azaz az Istennel való valódi és hiteles kapcsolatnak (hitnek) a hiánya. Istent szolgálni annyi, mint a felebarátot szolgálni. Lehetséges, hogy a szereplők sorában még az is kárhoztató ítéletet kap, aki öncélúan (önző módon) keresvén az igazságot elfeledkezik arról, hogy mi történik a világ útjain, és így nem adja meg a szükséges segítséget másoknak. A szamaritánus a keresztény ember eszményi alakját ábrázolja, de talán Jézus magatartását is megvilágítja, aki másokért, barátaiért és ellenségeiért odaadta életét. Ő is szegény galileai, akit a lakosság nagyobbik része éppúgy megvet és lenéz, mint a szamaritánust, mégsem vonakodik attól, hogy meghaljon honfitársaiért és minden emberért. Nem szükséges arra a nézetre jutni, hogy a szövegben Jézus önmagát mutatja be, tagadhatatlan azonban, hogy az elbeszélés jobban megvilágítja Jézus magatartását és viselkedését, mint bármelyik másik példázat. Ő valóban mindenkit szeretett anélkül, hogy bármit is követelt volna valakitől: senkitől sem kérte számon faji, vallási hovatartozását és a jó magaviseletet vagy a lelki előrehaladást tanúsító igazolásokat.[37]

A jelenlegi részben Jézus úton van Jeruzsálem felé. Úgy halad előre, hogy senkivel szemben sincsenek előítéletei vagy gátlásai. Azon van, hogy megkülönböztetés nélkül segítsen mindenkin, különösen a legjobban rászorultakon, a szerencsétleneken, a betegeken és a bűnösökön, zsidókon és pogányokon egyaránt. Az evangélium írásának idején azokat a gyógyítási módokat, amelyeket Jézus kezd előkészíteni (az olaj és a bor a keresztségre és az eukarisztiára történő utalásokat is tartalmazhat), már szolgái (a «fogadósok») gyakorolják az ő egyházában («fogadójában»). Ez az a hely, ahol az ember Jézusnak dicsőséges «visszatéréséig» (parouszia) lelki egészségén túlmenően fizikai épségét is visszaszerezheti.[38]


Márta és Mária (10, 38-42)

38. Amikor továbbhaladtak, betért egy faluba, ahol
egy Márta nevű asszony a házába fogadta.
39. Volt ennek egy Mária nevű testvére, aki
leült az Úr lábához, és hallgatta beszédét.
40. Márta pedig teljesen lefoglalta magát a
sokféle szolgálattal. Ezért előállt Márta,
és így szólt: «Uram, nem törődsz azzal, hogy
testvérem magamra hagyott a szolgálatban?
Mondd hát neki, hogy segítsen!»
41. Az Úr azonban így felelt neki: «Márta, Márta,
sok mindenért aggódsz és nyugtalankodsz,
42. pedig csak egy a szükséges. Mária a jobbik részt
választotta, amelyet nem vehetnek el tőle».

Az elbeszélés ismertsége ellenére sem tartozik a legvilágosabb epizódok közé.[39] Maga a szöveghagyomány sem egyöntetű. Jézusnak az a mondata, hogy «csak egy a szükséges» másként jelenik meg fontos kódexekben, amelyekben az előbbi mondat helyett ez áll: «pedig csak kevésre van szükség, valójában csak egyre». Ez az olvasat a legnehezebb, és ezért feltehetően a legeredetibb. Jánosnál Márta és Mária baráti kapcsolatban áll Jézussal (11,1 és köv.), itt pedig mintha szimbolikus alakokká változnának. Lukács nem említi annak a falunak nevét, ahol a találkozás létrejön (Betánia, vö. Jn 12,1), talán azért, hogy Jézust és kíséretét ne vigye túlzottan közel Jeruzsálemhez, a «nagy utazás» (9,51) végcéljához.

A részlet különféle «érdekes mozzanatokat» tartalmaz, de középpontjában továbbra is az üdvözítő személye áll. Lukács sietve és tetszéssel jegyzi meg, hogy Jézust «egy asszony» és ennek «testvére» fogadta házába (38. v. ). Ezek Lázár családjának tagjai, de Lázárról és másokról nem történik említés. A részletnek Jézuson kívül csak két női szereplője van. A korabeli felfogásban a nők alacsonyabb társadalmi rétegbe tartoznak, vagy egyenesen nem is szerepelnek a közösségi lajstromokon, és közel állnak a vámosokhoz és a bűnösökhöz. Itt azonban elsődleges szerephez jutnak. Ha pedig Mária azonos a Lk 7,37-ben szereplő névtelen bűnös asszonnyal (vö. Jn 12,3, amely Máriának, Lázár testvérének tulajdonítja a betániai megkenést), az evangélista szándéka még nyilvánvalóbbá válik. Jézus újra megmutatja, hogy őt nem kötik az érvényben lévő szokások. Ő éppúgy bemegy majd Zakeusnak, a nyilvános bűnösnek házába (Lk 19,5), mint ahogy most belép Márta és Mária otthonába. Szakít az igazságtalan hagyományokkal, amelyekkel vándorlásai folyamán találkozik. Cselekedetének társadalmi jellege és vetülete is van, de elsősorban vallási vonatkozása érdekes. Isten titkait asszonyokkal közölni a törvény szerint éppúgy tilos volt, mint pogányokkal tudatni.[40] A nők nem olvashatták a Tórát, és nem vehettek részt a zsinagógai vagy a templomi liturgikus összejöveteleken. Még kevésbé volt megengedve számukra az iskolák látogatása. Jézus nem fogadja el a környezetében tapasztalt hátrányos megkülönböztetéseket. Ezért asszonyokkal éppúgy kezdeményez beszélgetéseket és teológiai vitákat, mint férfiakkal. A Jn 4,27-ben az apostolok meglepődnek, hogy asszonnyal, és ráadásul szamariai asszonnyal beszélget. Jézus azonban nem mond le szabadságáról csupán azért, mert ők e beszélgetést nem jó szemmel nézik. Az evangélista figyelme Jézus személyére összpontosul, de Márta és Mária viselkedésére is kiterjed. Ők két magatartásformát, kétféle lelkületet, két egymással ellentétes elgondolást képviselnek. Az elsőt Mária «tevékenysége» fémjelzi (39. v.). Ő nem úgy választott, mint ahogy általában - testvérét is közéjük értve - társnői választanak. Hagyja a szolgálatot, azaz a függőség, az alárendeltség állapotát, és a «mester» (25. v.) lábához ül, hogy hallgassa szavait. Jelentéktelen mozzanatról van szó, de e gesztust Lukács a fordulat, az ugrásszerű társadalmi és vallási változás jelentésével ruházza fel. Azoknak a különféle feladatoknak visszautasítása ez, amelyeket a hagyomány rótt a férfira és a nőre, és így az osztottságnak és az igazságtalan társadalmi egyenlőtlenségeknek a felülmúlása. Mária nő létére belép Jézus iskolájába, ugyanúgy mint a tizenkettő vagy a többi tanítvány. Az esemény példátlan!

Márta magatartása a hagyományos álláspontot követi, és ez a «szolgálat» (40. v.). Ami rosszabb, választását rá akarja erőltetni testvérére is. Ezért kéri Jézust, tekintélyi alapon intézze el a dolgot. Magatartásával azt a tipikusan konzervatív gondolkodást képviseli, amelynek alapján az ember arra törekszik, hogy saját nézeteit a közjó szolgálatába állítsa. Szavai és különösen az «anyáskodás», amelybe e szavakat öltözteti, paradox jellegűek. Jézus általában nem a hagyomány oldalán áll (41. v.). Nyíltan nem akarja elítélni Mártát (hiszen úriember), de nem ad neki igazat. Talán Márta is azon fáradozott, hogy az «urat» méltó módon fogadja, de az általa használt «szolgálni» (diakonein) szó rávilágít arra az ellentétre is, amely «az ige hallgatása» (az iskola) és ama házi teendők között van, amelyek alól testvére kihúzta magát. Nemcsak segítséget kér Jézustól, hanem egyenesen azt, hogy helyezze vissza testvérét az őt megillető állapotba. Jézus jóindulatúan válaszol, aminek mutatója az, hogy kétszer mondja ki nevét («Márta, Márta»). Nem kárhoztatja a «munkát», amelyet Márta éppen érte végez, sőt értékeli, csupán annyit fűz hozzá, hogy felesleges vagy eltúlzott tevékenység, mert méltatlan és szolgai körülmények között tartja őt.

A «csak egy a szükséges» (42. v.) jézusi mondat még szövegváltozatában is azt hangsúlyozza, hogy a vendéglátás vitathatatlan («szükséges») emberi igénynek felel meg, de ezt az igényt szerényebb módon («csak egy valamivel») is ki lehet elégíteni. Jézus nem aszkézisre buzdít az étellel kapcsolatban, hanem egyik dolog viszonylagosságát emeli ki egy másikkal szemben. Ha lakodalmi összejövetelről van szó, bizonyára nem mond ilyesmit, de két-három személyes szűk körben nem kellett volna sokat fáradozni a közös étkezés előkészítésén. Az «úr» kevéssel is beéri, és nem panaszkodik, ha nem roskadozik az asztal. S főként, ennek nem most lenne az ideje: most jobb lenne Jézusra figyelni, és nem a munkával törődni.

Márta sok mindent tesz, de félő, hogy elszalaszt egy alkalmat, amely nem tér vissza egykönnyen. A vendég megtisztelése érdekében végzett fáradozás semmiképpen sem rossz, de az ember «jobban» tiszteli őt, ha odafigyel szavára, ha belép iskolájába. Márta úgy gondolja, a «cselekvés» alternatívája az «odafigyelésnek». Jézus pedig azon van, hogy a kettőt összekapcsolja, és nem azon, hogy egyiket alárendelje a másiknak. Jelenleg jobb odafigyelni, mint a munkába beleveszni. Márta nem fogta fel a «most»-nak, az üdvösség pillanatának jelentőségét. Amikor jelen van a vőlegény - mondja másutt Jézus - a figyelem reá irányul, amikor pedig elmegy, újra előjönnek a mindennapi gondok (vö. 5, 34-35).

Lukács felidézi az epizódot, de nem feledkezik meg saját pasztorális gondjairól sem. Az eszményi egyházban, amelyet időről-időre olvasói elé tár, az alacsony sorsúak, a kicsinyek, a szegények és a bűnösök a kiemelkedő személyek; most azonban ez az egyház kizárólag egyszerű asszonyokból áll. Az egész közösség arra kap felszólítást, hogy az ő példájuk nyomán zárkózzon fel az üdvözítő mögé, és kezdje meg szavainak hallgatását.

A két testvér ellentétes áramlatokat, a keresztény életről alkotott eltérő nézeteket képvisel, és ezek jelen vannak a közösségben is. Az evangélista arra kér mindenkit, hogy a jézusi válasz alapján próbálja meg összeegyeztetni ezeket. Az ige hallgatásának (39. v.) nem szabad feledtetnie az emberiességi vagy a pasztorális kötelezettségeket. Bölcsen össze kellene hangolni ezeket, miként Jézus is megkísérelte kibékíteni egymással Márta feladatát és Mária választását. A szavak hallgatását is túlzásba lehet vinni, ha ez kvietizmusra, tunyaságra vagy ingyenélésre szolgál alkalmul, amit az evangélista éppen az előző részben kárhoztatott (10, 29-37).

A Lk 10, 38-42 szövege azoknak az evangéliumi részleteknek egyike, amelyekre támaszkodva a nő társadalmi és vallási lealacsonyítottság állapotából való szabadulásának meghirdetése elindulhat. Az egyházi hagyomány a «jobbik rész választásában» a szemlélődő élet előnyben részesítését látta. Ez azonban olyan elgondolás, amely feltehetően kívül áll az evangélista szándékán.


[1] Vö. F. Hahn, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament, Neukirchen-Vluyn, 1963.; P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, Münster, 1972., 235-331. o. («Die Boten Jesu»); H. Lignée, La mission des soixante-douze (Lc 10), in AssSeig 45 (1974), 64-74.; M. Miyoshi, Der Anfang des Reiseberichts, i.m., 59-94. o. (K. III: Lk 10, 1-16: Die Aussendung der zweiundsiebzig Jünger).

[2] Vö. Mt 9, 37-38 (tanítványaihoz); 10, 7-16 (az apostolokhoz); 11, 21-23 (általánosságban).

[3] Még az eredetek egyházának helyzetét bemutató Apostolok Cselekedeteinek könyve sem tesz említést a «hetven» vagy «hetvenkét» tanítványról.

[4] A kéziratos hagyomány a (jobban dokumentálható) hetvenes és a (kevésbé általános) hetvenkettes között ingadozik. Hetvenen vannak Izrael «vénei» (Kiv 24,1; Szám 11, 16-17. és 24-25.), és hetven tagja van a főtanácsnak is. A Kiv 1,5; 15,77; Bír 9,2; 2 Kir 10,1 szövegei is ugyanezt a hetven személyből álló képviseletet erősítik meg. Hetven a számuk azoknak is, akik a héber Bibliát görögre fordították. Ha a hagyomány alapján biztos hetvenes szám volt az eredeti, a kéziratok egy részében megjelenő hetvenkettes számra nincs magyarázat. Ellenben megszűnik a probléma, ha arra gondolunk, hogy a kevésbé jelentőségteljes hetvenkettes számot a másolók helyettesítették a hetvenessel azokban a szövegekben, amelyekben ez megjelenik. Vö. B. M. Metzeger, Seventy or Seventy-two Disciples?, in NTS 5 (1958-59), 299-306. o.; I. H. Marshall, i.m., 414-415. o.

[5] Valójában a Ter 10-ben feltüntetett népek tábláján csak hetven nép szerepel, de a görög Biblia (a LXX), amelyet feltehetően Lukács is használt, hetvenkettőt említ.

[6] Vö. MTörv 17,6; 19,15; Mt 18,16; 2 Kor 13,1; 1 Tim 5,19; Zsid 10,28; Jn 8, 16-17; J. Jeremias, Paarweise Sendung im Neuen Testament, in Abba, Göttingen, 1966., 132-139. o.; Lukácsnál ez több más helyen is szerepel (7,18; 19,29; 22,8; 24,4) beleértve az Apostolok Cselekedeteit is (13,2; 15, 27.39.40; 17,14; 19,22).

[7] Vö. Lk 9, 1-6 és a vonatkozó megjegyzések.

[8] Lehetséges, hogy a szöveg a hegyi beszédet visszhangozza (vö. Mt 6,19-34). Mindenesetre nem szabad félreérteni. Jézus nem taktikai vagy módszertani utasítást ad, hanem prófétai tanítást. Mindig bízni kell ugyan a gondviselésben, de ez nem ment fel senkit az alól, hogy saját szükségleteiről gondoskodjék. Jézus is elküldte az apostolokat, hogy gondoskodjanak a legszükségesebb dolgokról, és nem az égi mannát várta (vö. Jn 4,8). Lukács pedig megemlíti, hogy kíséretükben ott volt néhány asszony, akik vagyonukból adván gondoskodtak az «apostoli közösség» ellátásáról.

[9] Ugyanezt a parancsot adta Elizeus is szolgájának, Géhazinak (2 Kir 4,29). Vö. A. O'Hagan, Greet no one on the way (Lk 10,46), in LAStBiFranc 16 (1965-66), 69-84. o.; I. Bosold, Pazifismus und prophetische Provokation. Das Grussverbot Lk 10, 4b und sein historisches Kontext, Stuttgart, 1978.

[10] Vö. M. Hengel, Die Ursprünge der christlichen Mission, in NTS 18 (1971-72).

[11] Vö. Lk 4,40-41; vö. Mt 4,24; 8,16; 9,35-36; 11,5.28-29; 12,18-20; 15,29-31.

[12] A próféták szerint a betegségek megszűnése lesz a messiási korszak beiktatásának egyik jele: vö. Itinerario spirituale di Cristo, i.m. II. k., 103-117. o. («Il tempo messianico»).

[13] Vö. Szof 3,16-17; Zak 2, 14-16; Zsolt 96-97.

[14] Vö. Lk 4,43; 8,1; 9, 2.11; 10,9; 11,2 stb.; B. Noack, Das Gottesreich bei Lukas. Eine Studie zu Lk 17,20-24, Uppsala, 1948.; N. Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, London, 1963., 64-66. o.

[15] Az Apostolok Cselekedeteinek könyve folyamatosan igazolja, hogy a zsidók és a pogányok ellenséges magatartást tanúsítanak a misszionáriusokkal (Péterrel, Pállal, Istvánnal és Jakabbal) szemben és az egyházakkal szemben is, különösen Ázsiában és Görögországban.

[16] A lábról vagy a saruról történő porleverés szokását tanúsítja: Lk 9,5; ApCsel 13,51; 21,23; Mk 6,11; Mt 10,14.

[17] Vö. Ter 19, 1-28. Ez a bibliai elbeszélés folklorisztikus jellegű, és nem a történelem, hanem a buzdítás szempontjából van jelentősége. Ez azonban nem akadálya annak, hogy adott esetben a példás büntetés vonatkozási pontjaként Jézus is idézhette. Az utalás csupán a megvilágítást szolgálja, és csak a benne rejlő üzenet a fontos. Jézus ugyanígy hivatkozik majd a Jónással történt csodára, amely ugyancsak látszat szerint történeti leírás.

[18] Az evangéliumnak e lapjáról optimizmus sugárzik. Az aratnivaló sok, mondotta kissé fentebb Jézus (2. v.); és a tanítványok örömmel térnek vissza útjukról (17. v.). Megmaradnak azonban még azok az árnyak is, amelyeket a zsidó gondolkodásmód vetett a kezdeti közösségre. Ilyen árnyék például a bűnös ember és a barátságtalan városok felé irányuló isteni haragra történő utalás (10-16. v.). A büntetésekről és az Isten megtorló igazságosságáról szóló beszédet mindig nehéz lesz megérteni, és még nehezebb elfogadni. Ezek a meghirdetések, ha komolyan kellene venni őket, rácáfolnának az evangélium alapvető üzenetére, azaz arra, hogy Isten szeretettel fordul mindenki felé, legyenek ezek zsidók vagy pogányok, igazak vagy bűnösök. Isten soha nem változik, akkor sem, ha az emberek elfeledik vagy elárulják őt, és még kevésbé dédelgeti magában a harag vagy a bosszú gondolatát azok ellen, akik nem tisztelik törvényeit. Nemcsak hogy nem él ezekkel, hanem még azt sem mondhatjuk, hogy ellenérzést táplál szívében. Isten csupa jóság, amint ezt Jézus többször is megállapította. Ezért minden olyan állítást, amely ellene mond ennek az igazságnak, bizonytalannak, kétesnek vagy hamisnak kell tekintenünk. Vö. La giustizia nella Bibbia, in BibOr 13 (1971), 241-254.

[19] Vö. M. Miyoshi, Der Anfang des Reiseberichts, i.m., 95-119. («Lk 10,17-20: Die Rückkehr der Zweiundsiebzig»).

[20] Vö. H. Haag, Teufelsglaube, i.m., 282-290. o.; G. Baumbach, Das Verständnis des Bösen in den synoptischen Evangelien, Berlin, 1963.; Itinerario spirituale di Cristo, i.m. III. k., 35-40. és 62-77. o.

[21] P. Hoffmann hajlik arra a gondolatra, hogy ezt a szöveget Lukács alkotta meg Jézusnak valamilyen mondása alapján, hogy kifejthesse a misszió teológiáját (i.m., 248-254. o.). Az exegéták általánosan azt tartják, hogy a szöveg valamilyen Lukács és a szinoptikusok előtti forráshoz tartozik. A kritika odáig jutott, hogy különbséget tesz három eredetileg önmagában álló (18.;19.; 20. v.) és palesztinai keresztény közösségekből származó mondás között, amelyek megkönnyítették a szellemekről, a démonokról és a megszállottságról szóló beszédet. A szöveg egyébként rokonságot mutat a zsidó apokrif iratokkal is (vö. H. Haag, Teufelsglaube, i.m., 282-287. o.).

[22] Felidézhetők a következő szövegek: Iz 14, 12-15; 13,10; Ez 28, 15-16. Lehetséges, hogy a Ter 6,4-et is érdemes felidézni. Az Újszövetség párhuzamos helyei lehetnek például: 1 Pét 3,19; 2 Pét 2,4; Júd 6.

[23] A legnyilvánvalóbbnak az látszik, hogy itt a Zsolt 91,13-ra történik biblikus utalás («eltaposod az oroszlánt és a viperát, eltiprod az oroszlánkölyköt és a tengeri szörnyet»), de a szerzők hivatkoznak még a MTörv 8,15-re («ahol mérges kígyók és skorpiók vannak») és még inkább a rabbinikus irodalom szövegeire (vö. M. Miyoshi, i.m., 103-105. o.). A «kígyó» és a «skorpió» régi sátáni jelkép. A rajtuk aratott győzelem azt jelenti, hogy maga a Sátán szenved vereséget a messiás és tanítványai ellenében. Ez a várakozás különféle apokrifekben is megjelenik: Lévi végrendelete 18,12; Jubileumok könyve 23,29; 1 Henoch 54, 4-6; 55,4; 69,27; Mózes mennybevitele 10,1; Ádám élete 37-39. Ezeknek visszhangja megtalálható az Újszövetség hasonló jellegű könyveiben is (vö. 2 Kor 11,3; Jel 12, 9.14; 20,2.). Vö. G. Baumbach, Das Verständnis des Bösen, i.m. 181. oldaltól; H. Bietenhardt, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum, Tübingen, 1951.

[24] Az égben levő «könyvről» beszél: Kiv 32, 32-33; Iz 4,3; Dán 12,1; Zsolt 139,16; vö. Henoch 17,1; 104,2 stb. H. Bietenhardt, Die himmlische Welt, i.m., 231-234. o.

[25] Vö. A. Feuillet, Jésus et la Sagesse divine d'après les évangiles synoptiques, in RB 62 (1955), 161-196. o.; I. H. Marshall, The Divine Sonship of Jesus, in Interpr 21 (1967), 87-103.; S. Légasse, Jésus et l'enfant, i.m., 121-185. o. («La révélation aux 'simples' et l'appel aux 'accablés'» Mt XI, 25-30); P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, i.m., 102-142. o.; L. Randellini, L'inno di giubilo: Mt 11,25-30; Lc 10,20-24, in RivBibl 22 (1974), 183-235; M. Miyoshi, i.m., 120-152. o.

[26] Vö. A. Feuillet, Le mystère de l'amour divin dans la théologie johannique (Comparaison avec les synoptiques. L' hymme de jubilation Mt 11,25-30; Lc 10,21-22), Paris, 1972., 233-277. o.

[27] Vö. J. Jeremias, Abbà, Göttingen, 1966.

[28] Az eudokia szó szakkifejezés az isteni rendelésnek és a minden ember felé irányuló isteni jóakaratnak jelölésére. Vö. 2,14 és az ezzel kapcsolatos bibligráfiai hivatkozások. Pál apostol az 1 Kor 1, 20-21-ben ugyanezt a tételt vallja. Az ember saját bölcsessége alapján nem értette meg Istent. Ezért Isten megszégyenítette őt, midőn a kereszt oktalansága által valósította meg az üdvösséget. Itt is észrevehető azonban, hogy Pál szelidíteni akarja a kereszt botrányát, ami viszont nem isteni üzenet.

[29] Vö. B. Gerhardsson, The Good Samaritan - the Good Shepherd, Lund, 1958.; P. Ternant, Le bon Samaritain (Lc 10), in AssSeig 46 (1974), 66-77. o.; G. Sellin, Lukas als Gleichniserzähler: die Erzählung vom barmherzigen Samariter (Lk 10, 25-37), in ZNW 65 (1974), 166-189. o.; uo. 66 (1975), 19-60. o.; L. Ramaroson, Comme le Bon Samaritain ne cherche qu'à aimer (Lc 10,29-37), in B 56 (1975), 533-536. o.; D. Gewalt, Der barmherzige Samariter. Zu Lukas 10,25-37, in EvT 38 (1978), 403-417. o.; R. Kieffer, Analyse sémiotique et commentaire. Quelque réflexion à propos d'études de Luc 10,25-37, in NTS 25 (1978-79), 456-468. o.

[30] Vö. C. Spick, Agapé dans le Nouveau Testament, Paris, 1958., I., 137-148. o.

[31] Vö. B. Reicke, Der barmherzige Samariter, in Fst. G. Sahlin, Wüppertal, 1970., 104. o., amely ebben a szókratészi dialektikának egyik példáját látja. Nátán Dáviddal szemben ugyanezt a taktikát vagy logikát alkalmazza; vö. 2 Sám 12, 1-12.

[32] Vö. C. Spick, Agapé, i.m., 179-184. o.

[33] Ilyen jellegű kérdésre keres választ: D. Constantino, Les Esséniens et l'arrière-fond historique de la parabole du Bon Samaritain, in NT 11 (1969), 71-104. o. A szerző úgy gondolja, hogy a szerencsétlen (jerikói) ember esszénus volt, akit a zelóták halálosan gyűlöltek, és ezért fosztották ki és verték félholtra. S talán éppen ezért megy el mellette a pap és a levita is. Egyébként különleges ruházata miatt is nagyon feltűnhetett a járókelőknek. Alapjában véve tehát nagyon mély és kiengesztelhetetlen vallási rivalizálás kerül itt felszínre.

[34] A példabeszéd alkotója két «gyülekezeti» embert választott ki, talán nem azért, mert közmondásosan érzéketlen emberek, hanem azért, hogy bemutassa bizonyos magatartásformák ellentmondásos jellegét. A pap és a levita legfőbb kötelezettsége az, hogy elkerüljön mindenféle tisztátalanságot. Formális jellegű vallásosságuknak nincs köze a konkrét élethez, az emberekhez és az emberi érzésekhez. Talán azt is mondhatjuk, hogy e vallásosság csupán akadémikus, elvont képzettségben állt. Mindaz, amit mondanak vagy tesznek, nem azáltal születik, hogy szembesülnek azzal, amit látnak és átélnek: látták a szerencsétlen embert, de nem sürgető szükségleteire figyeltek, hanem csak a mózesi törvényre. A múlt ernyedtté teszi őket, és elzárja előlük a jelent. Vö. F. J. Leenhardt, La parabole du Samaritain. Schème d'une exégèse existentialiste, in Mél. M. Goguel Neuchâtel-Paris, 1950., 132-138. o.

[35] Vö. D. Costantino, Les Esséniens et l'arrière-fond historique de la parabole du Bon Samaritain, i.m., 76-104. o.

[36] A szamaritánus a másik ember szolgálatában változtatta meg önmagát és terveit. Nem aszerint gondolkodott és járt el, ahogyan ezt eltervezte, hanem annak megfelelően, amit a helyzet kívánt tőle. Ezért más emberré lett, mert felebarátja mindenévé tette magát (F. J. Leenhardt, La parabole du Samaritain, i.m., 136. o.).

[37] Ha a szerző nem is gondol erre, a példázat nagyon illik Jézusra. Ő is úton van Jeruzsálem felé (9,51), ahol tisztátalanként elutasítják és a papi osztály gyalázójaként elítélik. Valójában azonban azért élt, hogy mindenben beteljesítse a törvényt (MTörv 6,4; Lev 19,18), amelyet a törvénytudó is ismert (27. v.), de amelyet talán nem tartott meg olyan «pontosan» (28. v.), mint amilyen pontosan ismert. A példázat krisztológiai beállítottságát hangsúlyozza: B. Gerhardsson, The Good Samaritan, i.m., Lund, 1958.; A. Gollwitzer, Die Freude Gottes. Einführung in das Lukasevangelium, Berlin, 1952. II. kiad. 121. o.

[38] Vö. B. Reicke, Der barmherzige Samariter, i.m., 104. o.

[39] Vö. E. Laland, Die Martha-Maria-Perikope Lukas 10, 38-42, in ST 13 (1959), 70-86.; A. Boker, One Thing Necessary, in CBQ 27 (1965), 127-137.; G. Girardet, i.m., 93-97. o.; J. Dupont, De quoi est-il besoin (Lc X,42)? in AA. VV., Text and Interpretation (to M. Black), Cambridge, 1979., 115-120. o.; A. Roosen, Das einzig Notwendige. Erwägungen zu Lk 10,38-42, in StudMar 17 (1979), 9-39. o.

[40] Az Ószövetség általában keveset beszél az oktatásról (vö. F. Gioia, Pedagogia ebraica, i.m., II. fej., 57-116. o.), és még kevésbé beszél a nők oktatásáról. Mindazonáltal általában egyetért az ókori és elsősorban a sémita gondolkodásmóddal, amely lenézi a nőt. Ez elsősorban a Példabeszédek könyvéből és a Bölcsességi könyvekből világlik ki (vö. F. Gioia, i.m., 22-37. o.). Az újszövetségi idők felfogását a rabbinikus irodalom tükrözi. Nézzük például a következő kijelentéseket: «Inkább égjenek el a Tóra szavai, de asszonnyal ne közöljék azokat» (J. Szóta 19a 8); «Aki lányának tanítja a Tórát, léhaságra tanítja őt» (Szóta 3,4; vö. Szóta 21b); Az asszony nem alkalmas arra, hogy a törvényszéken tanúskodjon, nem nevelheti a gyermekeket, és még az asztali áldást sem mondhatja el. Szigorú értelemben véve még az sem volna kötelessége, hogy megtartsa a törvényt. Ha elmegy a zsinagógába, nem szabad nyilvánosan mutatkoznia, hanem az erre a célra felállított rács mögött («günaikéié»: a nők tartózkodási helye) kell hallgatnia. Vö. H. L. Strack - P. Billerbeck, i.m., III., 467.; IV., 157.; VI., 1226.; A. Oepke, ghyné, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m., II. k., 706. o.




Tartalomjegyzék
Előző oldal
Következő oldal
Bibliográfia