tizenegyedik fejezet (11, 1-54)


A Miatyánk (11, 1-4)

1. Történt egyszer, hogy valahol imádkozott
és mikor befejezte, így szólt hozzá egyik
tanítványa: «Uram, taníts minket imádkozni,
mint ahogy János is tanította a tanítványait».
2. Ő pedig ezt mondta nekik: «Amikor imádkoztok,
ezt mondjátok: Atyánk, szenteltessék meg a te
neved; jöjjön el a te országod.
3. Add meg nekünk naponként a szükséges
kenyeret.
4. És bocsásd meg bűneinket, mert mi is
megbocsátunk minden ellenünk vétkezőnek.
És ne vígy minket kísértésbe».

A «nagy utazás» (9,51) végcélja hirtelen egészen közelre került (10, 38-42), de az evangélista inkább hallgatott erről. Most pedig a pusztai magányba («valahová») viszi Jézust, hogy találkozhasson Atyjával (1. v.), s főként, hogy mielőtt megkezdődnének az ellenfeleivel folytatott vitái és csatái (15. v. és 37-54. v.), teljesebbé tehesse tanítványai oktatását és formálását (1-13. v.).

Az új részlet az imádságról szóló katekézis egyik fajtája, amely három részből áll: a «Miatyánk» (1-4. v.), a szükséget szenvedő barátról (5-8. v.) és az éhes fiúról (9-13. v.) szóló példázat.

Az evangélista általában fontosnak tartja, hogy «témáinak tárgyalását» epizódszerű környezetbe illesztéssel kezdje, és a bevezetés (1. v.) ezt az igényét elégíti ki. Az imádkozó Jézusra történő utalás (1. v.) alkotja a tanítás hátterét. Amikor Lukács evangéliumát írja, az egyház, miként a kor valamennyi közössége (az esszénusok, a farizeusok, János követői), már saját imaformulákkal rendelkezik. Ha az evangélisták fontosnak tartják, hogy egybehangzóan felidézzék ezeket, ez azt jelenti, hogy ezek az imák, legalábbis ihletésüket illetően, magától Jézustól erednek.

A «Miatyánk» a keresztény ember kiváltképpeni imádsága.[1] A lukácsi változatban vagy szerkesztésben öt kérésből áll, míg a Mt 6, 9-13 -ban szereplő szöveg hét kérést tartalmaz.[2] A két szerkesztés kapcsolatait nem könnyű feltárni.[3] Mindenesetre e szerkesztések tanúsítják, hogy az eredetek egyháza szabadon formulázta imáit, beleértve a hivatalos imákat is.[4] Ugyanilyen szabadságot láthatunk a liturgikus nyelvhasználatban is, amely nem a (századok óta halott) héber vagy a klasszikus görög, hanem a Palesztinában beszélt arám nyelv.

A keresztény imádság Istenhez, az atyához (patér) szóló fohászkodással kezdődik. Ez a megszólítás az arám 'abba kifejezés megfelelője, amellyel a családban általában a kicsinyek szólítják meg apjukat. Egyenértékű a «papa», «édesapám» kifejezéssel, mint ahogy az imma megszólítás is ilyesmire utal az anya vonatkozásában. Isten teremtő és úr, de Jézus arra buzdít, hogy inkább barátnak, családtagnak, «atyának» tekintsük őt.[5] E megnevezés megtalálható néhány zsidó imádságban is, de nem egészen ugyanilyen jelentéssel.[6] Az isteni atyaságra történő utalás kibontakoztatja vagy még nyilvánvalóbbá teszi a szövetség misztériumát, amelynek beteljesedése a megtestesülés. Isten és az ember nem két gyökeresen különböző világban állva folytat párbeszédet, hanem egy és ugyanazon család tagjaiként.[7] Természetesen e nyelvezet analóg jellegű nyelv a maga elkerülhetetlen korlátaival együtt.

Isten és az ember kapcsolatának ugyanis nincsenek földi modelljei, de a minták közül mégis az emberi atyaság világítja meg legjobban e kapcsolatot. A gyermek nem az atya teremtménye, hanem kiáradása. Az atya lényének mélyéről nemződik, létének részese és folytatása az időben. Természetesen ez is képnyelv, de az ember méltóságát, aki Istent atyjának szólíthatja, nem lehet megfelelőbb módon hangsúlyozni. Ez a megjegyzés még izgalmasabb akkor, ha meggondoljuk, milyen embercsoportnak szól a felhívás. Közönséges bűnösökről van szó, akik a népesség legalsó rétegeihez tartoznak; és éppen ők azok, akik «Isten fiainak» érezhetik és tekinthetik magukat. A dolgot még bámulatra méltóbbnak találjuk, ha figyelembe vesszük, hogy a zsidó világ milyen misztikus dicsfénnyel vette körül az isteni fenséget, akinek még a nevét sem volt szabad kiejteni (vö. Kiv 20,7).

Az Atyához intézett kérések az üdvrendre («szenteltessék meg a te neved», «jöjjön el a te országod»: 2. v.), az egyén és a hívő közösség anyagi («add meg nekünk a kenyeret»: 3. v.) és lelki javaira («bocsásd meg bűneinket» és «ne vígy minket kísértésbe»: 4. v.) vonatkoznak.

A keresztény embernek, miként a zsidónak is, legfőbb gondja az, hogy Isten neve megszentelődjék (2. v.).[8] A név Jahve személyének képviselője, azaz magát Jahvét jelenti. A kérés látszólag arra emlékezteti Istent, gondoskodjék arról, hogy jó hírneve legyen az emberek előtt, vagyis az emberek illő módon tiszteljék őt. Ebből a szempontból a kérés utalás a harmadik parancsolat megtartására (Kiv 20,7). Lehetséges azonban, hogy Jézus és az evangélista ennél többet akar mondani, és ezt a többletet a próféták és zsidó liturgikus szövegek fényében érthetjük meg.[9] Nem az emberek kapnak felszólítást Isten nevének ünneplésére (ez most talán másodlagos dolog), hanem Istenhez száll a kérés, hogy természetének megfelelően, üdvös módon tevékenykedjen a történelemben. A szentség, amely a zsidó ember számára egyenlő a tökéletességgel, a tisztasággal, a szellemiséggel és az anyagtalansággal, kizárólag Isten tulajdonsága. Isten megszentelődik az emberek között, amikor jósága szétárad körükben, és áthatja, átalakítja őket. Fölülről jövő tevékenységről van szó, az isteni világnak a történelembe való beavatkozásáról, aminek az a célja, hogy megváltoztassa, helyesbítse ennek menetét. Az imádságban mindig Istent kérjük, de nem arra, hogy szilárdítsa meg trónját, amelynek veszélyeztetésére senki sem képes, hanem arra, hogy továbbra is legyen irgalmas gyermekeihez, és tegye teljessé azt (a megszentelést), amit nekik nem sikerül megvalósítani.

Az ország eljövetelét kérő fohász (2. v.) a zsinagógai imádságokban is megtalálható.[10] Azt célozza, hogy a próféták és a zsoltárosok[11] megfogalmazta hosszú izraelita várakozás végre beteljesedjék. Az «ország» kifejezés azt a benyomást kelti, hogy az Atyaisten most akarja uralmát kiterjeszteni az emberekre, akik «gyermekeiből» «alárendeltjeivé» lesznek. Valójában azonban e kifejezés azt jelzi, hogy Isten az egyenlőség, a szentség és az ő világát jellemző béke birodalmát akarja létrehozni a földön. Jézus meghirdetései (4,43) szerint, amelyeknek továbbítására az apostolok (9,2) és a tanítványok (10,10) is felszólítást kaptak, az ország már beiktatást nyert. Ha most mégis «érkezéséért» kell fohászkodni, ez annyit jelent, mint várni, hogy az ország szélesebb körben és hatékonyabban terjedjen el az emberek között. Az «ország» ugyanolyan, mint amilyen Krisztus. Ő is jelen van és tevékenykedik az emberek között, ennek ellenére meghirdeti «újraeljövetelét» (vö. Lk 9,27; 22,69). Az ország dimenziói egybeesnek az üdvösség dimenzióival: mindenkor valóság, és ugyanakkor mindenkor levésben is van. Teljes a jelen pillanatban, és teljes a jövőben is (eszkhaton). Benne a «most» és a «még nem» úgy következik egymásra, hogy az egyik nem éri el a másikat, talán még a végcélnál sem.[12]

Az embernek azonban vannak személyesebb és közvetlenebb problémái is, amelyeket fel kell tárni: ilyen a kenyér, illetve a mindennapi létfenntartás gondja is. A (kenyér) kifejezés héberül a táplálékot jelenti általában (vö. Ter 28,20; 47,15; Kiv 1,20 stb.). A kérés lukácsi megfogalmazása a mátéi megszövegezéshez[13] hasonlóan terjengős. E megfogalmazás a nehezen értelmezhető epiouszion melléknévi igenévvel ellátott kenyérről (arton) és a to kath'hémeran («mindennapi») kenyérről beszél. Lehetséges, hogy egy előző arám szöveg nem túlzottan szerencsés fordításáról van szó. A kifejezés értelme azonban nagyjából világos:[14] a napi létfenntartáshoz szükséges dolgokat Istentől kell kérnünk. Az alapvető kérdés azonban, nevezetesen az, hogy mi az értelme és jelentősége ennek a kérésnek, továbbra is nyitott: vajon mit tehet Isten annak érdekében, hogy csillapítsa az ember éhségét? Mit jelent az, hogy az ember tőle kéri a kenyeret, amikor ezt arca verítékével kell megszereznie (Ter 3,19)? Újra megjelenik az ima hatékonyságának kérdése. Az evangélium látszólag azt sugallja, hogy ennek közvetítésével mindent el lehet érni. A valóság azonban azt igazolja, hogy jóllehet az ember mindig imádkozott, mindig szenvedett az éhségtől is, és különféle betegségek támadták meg. A Getszemáni-kertben Jézus is könyörgött az Atyához, mégsem nyerte el a kért szabadulást (Lk 22,42; mindazonáltal vö. Zsid 5,7). Itt is felvetődik a kérdés, hogy vajon az evangéliumi tanítás nem az istenség antropomorfizálásának eredménye-e, akit az ember olyan mindenható úr mintájára gondol el, akitől jó protekcióval mindent meg lehet kapni. Valójában ugyanis minden Isten kezében van, ő mindig segítheti az embert, megvilágíthatja munkájában, kutatásaiban, de nem helyettesíti őt, nem kíméli meg a fáradozástól, a vetéstől vagy az aratástól annak érdekében, hogy birtokolhassa gabonáját és «kenyerét». Isten hisz az embernek és ráhagyatkozik tervének kibontakoztatásában; az ember pedig hiszi, hogy Isten közel van hozzá, jelen van számára, és kész arra, hogy megfelelő tanácsokkal lássa el őt a jó megtervezésében és művelésében. Mindazt, amit meg tud neki adni, kérés nélkül is megadja számára, leszámítva a könnyű és kész megoldásokat. Az «add meg kenyerünket» olyan imádság, amelyet minduntalan ismételnünk kell, de program is, amelyről sosem szabad lemondanunk, mert csak így biztosíthatjuk magunknak a létfenntartáshoz szükséges dolgokat. Az elidegenítés veszélye mindig ott lappang az evangéliumban, még a leghétköznapibb szövegekben is.

A táplálék közvetlen igényt elégít ki, de az embernek egyben belső nyugalomra, önmagával, Istennel és az embertársaival való békességre is szüksége van. A bűn felborítja ezt az egyensúlyt, mert a közjó vagy az üdvösség általánosabb rendjével szemben az önző egyéni érdekeket helyezi előtérbe. A bűnös ember nem kötelezi el magát Isten terve mellett, hanem visszaélő módon azon fáradozik, hogy nem Isten és testvérei irányába, hanem önmaga, saját felmagasztalása és dicsőítése (bálványozása) felé fordítsa az események menetét. A zsidó ember úgy gondolta, hogy a törvény áthágása, azaz a bűn valamiféle vádlotti állapotot teremt («foltot» ejt - mondják később a moralisták), amely alól az embert fel kell menteni (foltját le kell mosni; 4. v.). Isten egyetlen nagylelkű gesztusával elengedheti az ember tartozását, és visszaadhatja békéjét. Ám itt is felfedezhetjük az antropomorf megközelítés egyik új formáját. Isten ugyanis nem egyeduralkodó, aki élelmet osztogat azoknak az alattvalóinak, akik ezt tőle kérik, de nem is bíró, aki kegyelmet (feloldozást) ad azoknak, akik bizalommal fordulnak hozzá. Ő nem szünteti meg az ember éhségét, és nem emeli fel az elesett embert, hanem mindkettőnek felkínálja támogatását ahhoz, hogy megtalálhassa az igazság és a jóság útját, de ezt belülről és szelíden teszi, erőszak és tolakodás nélkül. Mindig az ember válasza a döntő. Istennek nem kell megbocsátania semmiféle bűnt, mert ő olyan, mint az atya gyermekével szemben, azaz nem érzi, hogy bárki is tartozna neki. Csupán az embernek kell tudatosítania eltávolodását, neki kell visszatalálnia az elhagyott útra, és újra Istenhez közelítenie. Isten mindig tárt karokkal várja őt. Az Istennel való egyetértés mértékét és feltételét Jézus az embertárssal való kibékülésben jelöli meg. Ha valaki megértő a tévedő emberrel szemben, ez annak a jele, hogy érzelmeivel az isteni nagylelkűséghez és jósághoz hasonul. Az embertárssal való egyetértés és a vele való közösség biztos jele annak, hogy az ember Isten pártján áll, hogy tehát nincs vétke (bűne), hanem ellenkezőleg, minthogy barátságban van Istennel, bocsánatot nyert. Aki nem nyert bocsánatot, olyasvalaki, aki még nem tette magáévá a jóságot, a megértést és az irgalmat, amelyet önmaga számára is kér. A megbocsátás nem bírói ítélet, hanem az isteni életnek visszanyerése, amelyet az egoizmus kioltani látszott. A bűnös testvér iránti keménység azt jelzi, hogy a lélek még távol van Istentől, azaz, még nem nyerte el a «bocsánatot». Ebben az értelemben mondja majd János, hogy az Isten iránti szeretetet egyedül az embertárs iránti szeretet bizonyítja (1 Jn 4,20).

A keresztény ember szavatoltan a jót választotta, e jó elérése azonban nem könnyű dolog, mert különféle ellenirányú körülmények, sugallatok és ösztönzések akadályozzák. Ezeket egyetlen közös név foglalja össze: a kísértés (peiraszmosz). A zsidó ember szerint a kísértések Istentől jönnek, mint ahogy a kenyeret és a többi jótéteményt is Isten osztogatja. Isten mindennek az első oka, tehát mindannak a jónak és rossznak is forrása, amely az ember körül és az emberben történik. A kísértést ő küldi, hogy próbára tegye barátai hűségét. Jézust is a Lélek vitte a pusztába, hogy ott megkísértse az ördög (4, 1-11). Jób könyvében a Sátán a Magasságbeli parancsára mozog (Jób 1-2). Az Újszövetség szerzőinek ugyanez a felfogása. Isten azt az embert keményíti meg és vakítja el, amelyiket akarja - mondja majd Pál (Róm 9,18).

A rendezetlen ösztön és a helyes útról való letérés hajlama valójában azokból a zabolátlan vágyakból ered, amelyek az ember lényéből törnek elő, amely könnyen helyt ad és enged a lélekben megjelenő kísértéseknek és csábításoknak. A rossz mindig misztérium, de gyökerei az emberi szív mélyén vannak. Ezért az ember csak annyit tehet, hogy kéri Istent, tartsa távol a kísértőt, illetve kéri, ne vigye őt a kísértés útjára. Az imádságban ahhoz folyamodunk, aki ismeri a kísértés titkait, hogy segítsen legyőzésében és támadásainak elhárításában. Aki többet kér vagy többet gondol erről, az valószínűleg félreérti az evangéliumi tanítást, és illúziókban ringatja magát.


Az éjszaka érkező barát (11, 5-13)

5. Aztán így szólt hozzájuk: «Ki az közületek,
akinek van egy barátja, és elmegy hozzá
éjfélkor, és ezt mondja neki: Barátom, adj
nekem kölcsön három kenyeret,
6. mert útról érkezett egy barátom, és nincs
mit elébe tegyek -
7. és az így válaszolna belülről: Ne zaklass
engem, az ajtó már be van zárva, és velem
együtt gyermekeim is ágyban vannak; nem
kelhetek fel, hogy adjak neked!
8. Mondom nektek, ha nem is kelne fel, és
nem is adna neki azért, mert barátja,
alkalmatlankodása miatt fel fog kelni, és
megadja neki, amire szüksége van».
9. «Én is azt mondom nektek: kérjetek, és
adatik, keressetek és találtok, zörgessetek
és megnyittatik nektek.
10. Mert mindaz, aki kér, kap; aki keres, talál,
és aki zörget, annak megnyittatik.
11. Melyik apa az közületek, aki fiának követ
ad, amikor az kenyeret kér tőle, vagy amikor
halat kér, kígyót ad neki?
12. Vagy ha tojást kér, talán skorpiót ad neki?
13. Ha tehát ti gonosz létetekre tudtok
gyermekeiteknek jó ajándékokat adni,
mennyivel inkább ad mennyei atyátok
Szentlelket azoknak, akik kérik tőle?»

Jézus szerint annak, hogy a kérés Istennél elfogadásra találjon, egyetlen feltétele: az ember bízzon, sőt egyenesen legyen biztos abban, hogy meghallgatásra talál. Ezt világítja meg az alkalmatlankodó barátról (5-8. v.) és az éhes fiúról (9-13. v.) szóló példázat.

Az első példabeszéd csak Lukácsnál van meg, míg a második a Mt 7, 7-11-ben is megtalálható. Mindkettő ugyanazt a «tanítást» támasztja alá: ha az ember szánalomra indul, midőn felebarátait, barátját vagy fiát végszükségben látja, még inkább megvalósul ez Istenben.[15] Palesztinában nem meglepő, hogy egy barát ilyen kései órában érkezik, hiszen itt gyakorta alkonyatkor vagy éjszaka keltek útra, hogy elkerüljék a nap hevét. Kenyeret áruló boltocskák általában nem voltak, és szükség esetén barátokhoz vagy ismerősökhöz kellett folyamodni. A példabeszéd szereplője tudatában van annak, hogy kényelmetlenséget és kellemetlenséget okoz barátjának, de nem tud mást tenni. A palesztinai házak általában egyetlen földszintes helységből álltak, amely nappal lakóhelyül, éjjel pedig alvóhelyül szolgált. Kiterítették a gyékényeket egészen a bejárati ajtóig, s a család apraja-nagyja ezeken tért nyugovóra. Ahhoz, hogy az ember felkeljen, vegye a kenyeret és kinyissa az ajtót, sok olyan mozdulatot kellett tennie, amely a többieket felébresztette vagy felkelésre késztette.

A «zaklatás» (kopusz) és az «alkalmatlankodás» (anaideia) szavak a kérő ember követelődzését, szemtelenségét hangsúlyozzák, de ugyanakkor bátorságát is, amely olyan méreteket ölt, hogy még az elemi illemszabályokat sem veszi figyelembe. Istennek nem jelent ilyen súlyos gondot az ember kéréseinek teljesítése, ezért még erősebben kell bíznunk abban, hogy meghallgat bennünket. Ha a végén még a hamis vagy a kétes értékű barátok is engednek a kérésnek, még inkább így van ez az igaz barátok esetében. Ezért az embernek teljes és tántoríthatatlan bizalommal kell az Úrra hagyatkoznia. Ez a bizalom vagy így, vagy úgy, de mindig elnyeri jutalmát. Isten nem azért hallgatja meg az embert, hogy megszabaduljon egy kellemetlenkedőtől, hanem mert ő az embernek igaz barátja.

A példabeszéd záradéka (9-10. v.) az imádság nyílt apológiája. A «kérjetek», «keressetek» és «zörgessetek» igék az imádkozó magatartására utalnak, a másik sorozatban szereplő «adatik» (didómi), «találtok» (heuriszkó) és «megnyittatik» szavak pedig az isteni választ mutatják be. Az igék ismétlésének (10. v.) az a szerepe, hogy rendíthetetlenné tegye az Istenhez folyamodás hatékonyságába vetett hitet.

Az imádságról szóló katekézis egyben lelkes és szívhez szóló védőbeszéd az imádság mellett. Az ember Istenhez irányuló fohászait a gyermeknek édesapjához szóló kéréseihez lehet hasonlítani. Lehetetlen, hogy egy apa gonoszsággal (kígyót vagy skorpiót nyújtván) vagy ostoba tréfával (követ adván) válaszoljon, amikor kenyeret kérnek tőle. S ha az emberek között nincs ilyen érzéketlen és kegyetlen apa, még kevésbé szabad azt gondolni, hogy Isten képes ilyen magatartásra. Az ember kicsiny, védtelen gyermekként áll előtte, akinek elegendő kiáltani és meghallgatást nyer, elég, ha csak kinyújtja kezét, s az megtelik ajándékkal. Minthogy az emberek szemmel láthatóan nem bíznak ebben a kimeríthetetlen kincsesbányában, hiszen nem kérnek tőle segítséget, az evangélista azon fáradozik, hogy minden meggyőző készségét bevetve rászorítsa őket e kérésre.

Az imáról szóló tanítás nagyon világos. Tudjuk azt is, hogy a századok folyamán hogyan értelmezték. Ennek ellenére ezzel kapcsolatban is felmerültek értelmezési nehézségek. Az imádságot az ember mindig úgy tekintette, mint valamiféle alkalmas eszközt arra, hogy az egyedek és a közösség életében saját tetszése szerint változtassa meg az események alakulását. Az imádság hatásai azonban többnyire nem ilyen mágikus jellegűek. Másrészt Isten elgondolása nem változhat meg az ember kérésére. Az evangéliumi kifejezések valószínűleg a korabeli kulturális modellek alapján tájékozódó vallási gondolkodást tükröznek, amelyekben a legfőbb úr, az egyeduralkodó hatalmához az is hozzátartozik, hogy bármiféle kegyben részesítheti alattvalóit. Ez a gondolkodás ilyen, sőt ennél nagyobb hatalmat tulajdonít Istennek is: ha az ember Isten barátja és bizalommal reá hagyatkozik, ez elegendő ahhoz, hogy megindítsa szívét és elnyerje a kért támogatást. Ez a feltevés megfelelhet az igazságnak, de éppenséggel önkényes is lehet. Isten ugyanis mindig közelebb van az emberhez, mint az atya a gyermekéhez, de nem azért, hogy megszüntesse korlátait és felelősségét, hanem, hogy a legjobb megoldásokat sugallja neki, és a mindennapi élet nehézségeivel való szembesüléshez bátorságot, bizalmat öntsön belé. Az időnként nyújtott «szívességei», «ajándékai» és «csodái» prófétai jelek, amelyeknek az a rendeltetésük, hogy megerősítsék, tanúsítsák az ő jelenvalóságát, és nem az, hogy felmentsék az embert kötelességei alól.

A befejezés (13. v.) szemmel láthatóan fordulatot hoz, és elmélyíti a tanítást. Az ember kenyérért esdekel, Jézus azonban kiegészítőleg azt mondja, Isten kész arra, hogy az ő Lelkét (pneuma hagion) is megadja (didómi) neki. Nemcsak kenyérrel él az ember, azaz nemcsak anyagi szükségletei vannak, hanem Isten szavával is táplálkozik - mondotta valamivel fentebb Jézus (4,4). Most ezt azzal egészíti ki, hogy az ember az ő Lelkének fenntartó erejére is rászorul, aki nem más, mint Isten éltető ereje.

A zsidó emberfelfogásban a ruah valamennyi lény éltető elvét jelenti. Isten a kiváltképpen élő lény, és így személyesen a Lélek. Az első emberi «szobrot» életre keltő lehelet (Ter 2,7) arról ad hírt, hogy a Lélek éltető módon tevékenykedik a teremtés rendjében. A Jézusra (3,22), a Máriára (1,35), az ősi prófétákra, a Simeonra (2, 26-27), a Zakariásra (2,67) és az Erzsébetre (1,41) történő leszállása pedig azt emeli ki, hogy része van az emberek megszentelésében és üdvözítésében is. A teológusok «adományokról», «minőségekről», «készségekről» beszélnek, a Biblia azonban inkább arra utal, hogy az Isten Lelke közvetlenül működik a hívők életében. Jézus kevéssel ezelőtt arra emlékeztetett, hogy az ember Isten gyermeke (vö. 2. v.), most pedig azt állítja, hogy magának Istennek a Lelke ad neki életet. Az embernek van saját lelke (ruah), minthogy lélek és test egysége, de közösségben van az isteni lélekkel is, és Isten ruah-jának sugallataira válik egyre gazdagabbá és erősebbé. A gonosz lélektől (14. v.), vagyis az isteni lélekkel ellentétes hatalomtól megszállt ember története ebbe a háttérbe illeszkedik.


A Sátán feletti győzelem (11, 14-26)

14. Egyszer azután egy néma ördögöt űzött ki,
és amikor kiment az ördög, megszólalt a
néma. A sokaság pedig elcsodálkozott.
15. Néhányan közülük azonban így szóltak:
«Beelzebulnak, az ördögök fejedelmének
segítségével űzi ki az ördögöket».
16. Mások pedig kísértették, és mennyei jelet
követeltek tőle.
17. Ő azonban ismerve gondolataikat, ezt
mondta nekik: «Minden ország, amely
meghasonlik önmagával, elpusztul, és
ház házra omlik.
18. Ha a Sátán is meghasonlik önmagával,
miképpen maradhat fönn az országa?
Ti azt mondjátok, hogy én Beelzebul
segítségével űzöm ki az ördögöket.
19. De ha én Beelzebul segítségével űzöm
ki az ördögöket, a ti fiaitok kinek a
segítségével űzik ki azokat? Ezért ők
lesznek a bíráitok.
20. Ha ellenben én Isten nevében űzöm
ki az ördögöket, akkor bizony elérkezett
hozzátok az Isten országa.
21. Amikor az erős ember fegyveresen őrzi
házát, biztonságban van a vagyona.
22. De ha nála erősebb tör ellene, és legyőzi
őt, akkor elveszi fegyverzetét, amelyben
bízott, és szétosztja a zsákmányt.
23. Aki nincs velem, ellenem van, és aki
nem gyűjt velem, tékozol.
24. Amikor a tisztátalan lélek kimegy az
emberből, víz nélküli helyeken bolyong
nyugalmat keresve, és amikor nem talál,
akkor így szól: Visszatérek házamba,
ahonnan kijöttem.
25. Amikor odaér, kisöpörve és felékesítve
találja.
26. Erre elmegy, vesz maga mellé még másik
hét, magánál is gonoszabb lelket, bemennek
és ott laknak. Annak az embernek az utóbbi
állapota pedig rosszabb lesz az elsőnél».

Az epizód az előző szöveg befejezéséhez (13. v.) kapcsolódik. A Szentlélek említése emlékezetbe idézi a gonosz lélek, a Sátán képzetét is.[16]

Az evangélista ezúttal nem beszéli el az ördögtől megszállott meggyógyítását, hanem csupán említést tesz róla (14. v.). Kiemeli azonban, hogy a beteg néma is volt, s az ördögűzés után visszanyerte szavát. A kettős csoda, mint általában, most is lelkesedéssel és csodálkozással tölti el a tömeget. Ugyanakkor elkezdődik egy vita is - amely Lukácsnál az első szóváltás - arról, hogy hiteles-e a messiás hatalma, pontosabban, hiteles-e a démonok uralma. Lukács egyelőre nem mondja meg, hogy kik az ellenfelek, de a végén (11, 37-54) nyilvánvalóvá válik, hogy kikről van szó. Egyesek közülük, talán a legképzettebbek, megpróbálnak magyarázatot adni Jézus gyógyító hatalmára: Beelzebulnak, az ördögök fejedelmének erejében űzi ki a gonosz szellemeket (15. v.). Ebből az következik, hogy szövetségese vagy alárendeltje, vagyis varázsló. Olyan ember, aki mindenképpen Beelzebul oldalán áll. A Beelzebul (a Vulgata-ban Beelzebub) név valószínűleg föníciai eredetű. A «Beel» a Baal-nak (úr) megfelelője, a «zebul» jelentése pedig: «magaslat», «ház», «templom». A név tehát ilyesmit jelent: «a hegy ura», a «palota ura». E szónak a héberben feltehetően a Belial felel meg.[17] A 2 Kir 1,2 gúnyosan nevezi Ekron istenét Beelzebubnak, azaz a «legyek urának». A jézusi támadásnak tehát azonnal megjön a visszhangja. «Más» (heteroi) ellenfelek, akikről pontosan nem tudjuk, kicsodák, rögtön azzal hozakodnak elő, hogy adjon meggyőzőbb bizonyítékot állítólagos messiási voltáról: égi jelet kérnek tőle (16. v.). Az evangélista azonban megjegyzi, ezt csak azért kérik, hogy próbára tegyék, azaz valamilyen helytelen cselekedetre késztessék, és azután vádolhassák. Az evangéliumok sosem mondanak megértő vagy felmentő szavakat Jézus ellenségeivel kapcsolatban; ezeket mindig rosszindulatúnak, felelőtlennek és romlottnak tartják. A kezünkben lévő szövegek azonban inkább az egyház és a zsinagóga közti feszültségeket jelenítik meg és nem a Krisztus és az ellenfelei közötti valódi vitákat. Az égi jel, amelyet Izajás is nyújtott Ákáznak, valamiféle zodiakális zavar, valamilyen jelenség a csillagok világában, amely szavatolja vagy tanúsítja, hogy Isten jelen van az életében.[18]

Az evangélista a jézusi választ azzal az utalással igazolja, hogy ő rendelkezett a gondolatolvasás adományával (17. v.). Jézus nemcsak kiűzi a szellemeket, hanem az emberi lélekbe is belelát. Hatalma van mindenek felett. Nem lehet őt becsapni vagy kijátszani, miként ezt fondorkodó kérdéseiket feltevő ellenfelei gondolják. Később, elfogatása idején sem váratlanul ütnek rajta, hanem csak azt teszik, amit ő akar vagy megenged nekik. Itt azonban nyilvánvalóan látszik, hogy az evangélista apologetikus törekvései felülkerekednek a történeti objektivitáson. A valóságban Jézusnak nem voltak ilyen kiváltságos adományai.

Jézus érvelése egyszerű. A démoni világot feudális szerveződésként mutatja be, amelyben egy legfőbb úr és alárendelt fejedelmei uralkodnak. A megoszlás vagy a belső lázadás, amelynek veszélye mindig fennáll, az ország és a különféle vezetők által birtokolt hatalom leáldozását jelenti: a polgárok kölcsönösen pusztítják egymást, egyik ház a másikra omlik, ugyanúgy, mint a polgárháborúban (17-18. v.). Az alapelv érvényes a szóban forgó esetre is. Ha a sátáni hatalom önmagában, azaz összetevőiben meghasonlik önmagával, az uralomnak nincs nagy jövője. Ha az ellenfelek azt mondják, Jézus Beelzebul erejében űzi ki az ördögöket, ezzel azt állítják, a sátáni birodalmon belül felütötte fejét a viszály, vagyis hogy ő zavarta össze soraikat. Ez pedig azt jelenti, hogy semmiképpen sem lehet szövetségesük vagy barátjuk. Beelzebul nem ruházhatja át hatalmát másokra, legalábbis azokra nem, akik azt az ő «egyetemes» uralma ellen fordítanák.

Az apologetika nem mindig folyamodik teológiai érvekhez, adott esetben ugyanis az «argumentum ad hominem» is elegendőnek bizonyul (19. v.). Az izraelitákra és különösen a Jézust vádoló emberek (a farizeusok) csoportjához tartozók (a «fiak») által végbevitt ördögűzésekre történő utalás azt a célt szolgálja, hogy a vádat visszafordítsa ennek kezdeményezői ellen.[19] Az ítélet elsősorban tanítványaik részéről érkezik, akik ördögűzés közben nem Beelzebul nevét hívják segítségül, hanem az Úrét, midőn zsoltárokat, himnuszokat énekelnek, és a szent könyvből vett egyéb más imákat is mondják. Nem kellene tehát kételkedniük Jézus hatalmának eredetében és jelentésében (20. v.). Az ő tevékenysége mögött Isten ujja (daktilosz) van, az a «kéz», amely Izrael egész történelmében megmutatta hatalmát, és ők ismerik ezt a történelmet.[20] Az ördög veresége és visszavonulása hírül adja, hogy a történelemben, és így Izraelben is, bontakozóban van Isten országa, amelynek fel kell váltania a Sátán birodalmát. Az ország felkínálása Jézus hallgatóinak szól (eph'hümasz: «hozzátok»), és még inkább az evangélium címzettjeinek.

Az összetűzés befejezése újra krisztológiai hitvallás (vö. 9, 21-22). Jézus vitathatatlanul a Sátán legyőzője. Ez egyáltalán nem gyenge, hanem erős (iszkhürosz) emberként békében (en eiréné) tartózkodott jól védett és fegyverekkel felszerelt erődítményében (aulé), de nem tudott ellenállni a nálánál erősebb (iszkhüroterosz) támadásának, aki legyőzte őt (nikészé), megfosztotta önbizalmát biztosító fegyverzetétől (panoplia), és a zsákmányt saját követőinek osztotta ki (21-22. v.). A Sátán és a messiás összeütközése úgy jelenik meg, mint két hadban álló király csatája. Az egyik közülük erős, magabiztos, ezért nyugodt uralma felől mindaddig, amíg nem jön egy nála erősebb, aki legyőzi, trónfosztottá teszi, és megfosztja őt javaitól. Az erős és magabiztos uralkodó a Sátán, de Jézus ördögűzései igazolják, hogy jött valaki, aki erősebb nála, tekintélyét aláássa, és elveszi tőle a zsákmányt, vagyis megszabadítja igájuktól az általa alárendelt és szolgává tett embereket. Jézus már győzött, és szavai voltaképpen azt visszhangozzák, amit kevéssel előbb mondott: a Sátán villámként bukott le az égből (10,18).

A szöveg világos. A Jézus és a Sátán közti ütközet mitológiai kifejezésekkel ábrázolja az üdvözítő megváltói tevékenységét. Az a feltevés azonban, hogy a világ Krisztus előtt és rajta kívül a Sátánnak volt alávetve, inkább a zsidó bibliai vallásosság adata, és nem isteni üzenet vagy meghirdetés.[21] Az újszövetségi szerzők Jézus üdvözítő tevékenységét sátánellenes ütközet keretében foglalták össze, és ennek győzelmes végkimenetele egyszer s mindenkorra vitathatatlan. Az ilyesfajta összefoglalás azonban nem annyira a tények történeti olvasata, hanem inkább teológiai és apologetikus egyszerűsítés. Jézus az üdvözítő, mert szembehelyezkedvén a rosszal, a bűnnel, az önzés minden formájával és megnyilvánulásával, igaz cselekedeteket hajtott végre, és másokat is arra kért, hogy hasonlóképpen cselekedjenek, járják végig az ő útját, és tegyenek tanúságot ügyéről. A 23. vers állítása («aki nincs velem, ellenem van») nem áll ellentétben a 9,50 állításával, hanem újra fogalmazza azt az igényt, hogy az ember foglaljon állást Jézus mellett, mert ellenkező esetben a Sátán oldalára kerül. Ez az evangélium egyik alapvető felhívása. Nincs középút, és nincs semleges választás. Az ember vagy másokért él, vagy önző. Különféle fokozatokról lehet beszélni, de nincs lehetőség más alternatívára. Jézus nem valamiféle iskolának a vezetője, aki azt kéri, hogy ragaszkodjanak eszméihez, hanem próféta, aki életével jelzi Isten útját. Ezért mondotta kissé fentebb, hogy aki ugyanazokat a cselekedeteket hajtja végre, mint ő, az ő pártján áll, s ugyanúgy az ő művét viszi előre még abban az esetben is, ha nem áll mellette vagy szavaival nem tett tanúságot róla (9,50). Ha valaki ilyen konkrét és tevékeny módon követi őt, ez annyit jelent, hogy az örökkévalóság számára gyűjt, míg ha valaki ettől eltérően cselekszik, ez egyenértékű azzal, hogy eltékozolja javait és lehetséges kincseit. Ám még ebben a végső mondatban is (23. v.) valamiféle kereskedői nyelvezetnek nyomait fedezhetjük fel, amely az üdvösséget az eljövendő életbe lépő ember számára bér módján kifizetett s felhalmozott tőkének tekinti, és nem személyes növekedésnek, érlelődésnek és tökéletesedésnek, amelyből az embernek része van most is, és részesül az eljövendő életben is.

Lukács Jézusnak a gonosz szellemekkel és az ellenfeleivel folytatott küzdelmeire figyel, közben azonban szem előtt tartja saját egyházának sorait is, amelyben vannak ingadozó lelkek, akik készek arra, hogy visszatérjenek régi gazdájukhoz, akit hogy Krisztushoz térhessenek, korábban már megtagadtak a keresztségben. A Jézus hatalmára vonatkozó vitát bezáró szöveg (24-26. v.) ennek a pasztorális aggodalomnak emlékét őrzi. A megtérést kísérő keresztség általános tisztogatást végez az emberben; a «Sátán» vereséget szenvedett, eltávozott, de elszánt arra, hogy visszavág. Új erőkkel újra támadásba lendül majd, adott esetben az ember minden ellenállását megtöri, és újra birtokába veszi elveszített javát. Az ember helyzete pedig, miként minden visszaesésben vagy vereségben, rosszabb lesz az előzőnél. A szöveg végletesen dramatizált részlet: a lélek nem nyugszik, segítséget kér társaitól, újra támad, és a végén sikerül visszaszereznie korábbi lakhelyét. A mondottak természetesen a képzelet szüleményei, de a hitújoncok lelkében feltehetően mágikus hatást váltottak ki. E leírás mélyén a minden emberben meglévő jó és rossz örökös viszálya húzódik. Pál ezzel kapcsolatban a régi és az új emberről beszél. Lukács ezúttal úgy írja le e viszályt, mint valamiféle harcot, amelyet Krisztus lelke (13. v.) és a Sátán lelke (22. v.) vív az emberek feletti uralomért.


Isten szavának hallgatása (11, 27-28)

27. Amikor ezt mondta, a sokaságból egy asszony
felemelte szavát, és így szólt hozzá: «Boldog
az az anyaméh, amely téged hordozott, és
boldogok azok az emlők, amelyek tápláltak!»
28. Erre ő így felelt: «De még boldogabbak azok,
akik hallgatják az Isten szavát, és megtartják».

A sajátos értelemben vett evangéliumban (Lk 3-24) Jézus csak ritkán találkozik családtagjaival, s különösen anyjával. Ez jele annak, hogy Mária alakja még nem kapott olyan kiemelést és dimenziókat, mint amilyeneket a gyermekkor elbeszélései rögzítenek (Lk 1-2). Így e rövid részlet a Mária valódi életére és az Isten tervében betöltött küldetésére vonatkozó első «krónikaszerű adat».[22] Megtisztelő címei és fia mellett betöltött különleges szerepei nem kerülnek felszínre. Ő egyszerűen csak Jézus anyja. A jelenlegi szöveg nem más, mint a korábban említett «epizód» (8, 19-21 és párhuz.) egyik változata. Lukács valószínűleg azért tér vissza a témára, mert rá akar világítani az üdvözítő egyes családtagjainak, esetleg «rokonainak» vagy «testvéreinek» magatartására, akik talán nem nyújtottak túlzottan nagy segítséget a közösség építésében.[23] Az evangélista azonban bölcsen eltereli a figyelmet Jézus családtagjairól, hogy ráterelhesse egy asszonyra a népből. Ily módon a felszólítás vagy észrevétel közvetlenül jut el az érdekeltekhez.

Az ilyesfajta («nepotizmus ellenes») feltételezés egyáltalán nem alaptalan, valójában azonban az evangélista szemmel láthatóan a magában a közösségben fellelhető akarhatnám magatartásokat kárhoztatja. A nép köréből felszólaló asszony talán olyan lelkületet jelenít meg, amely könnyen megtalálható a hívők soraiban. Az a tény, hogy nem ismerhették Jézust, nem lehettek közelében, helyt adhatott a terméketlen vágyakozásoknak. Talán olyanok is voltak az egyházban, akik irigyelték Jézus rokonainak és különösen anyjának szerencséjét, közben azonban elhanyagolták kötelességeiket, nem buzgólkodtak az összejöveteleken, és nem éltek teljes összhangban az Úr törvényével. Az evangélista itt ragadja meg az alkalmat, hogy megtisztelje Jézus anyját, de arra is, hogy elmondja feladatait. Az asszony kiáltása - «boldog az az anyaméh, amely téged hordozott» - Erzsébet köszöntését visszhangozza: «Áldott vagy te az asszonyok között, és áldott a te méhednek gyümölcse» (1,42). Úgy látszik, hogy az Úr előtt a messiási anyaság a dicsekvés és a felmagasztaltatás alapja, mintha a Krisztussal való testi rokonság automatikusan nagyobb istenközelséget eredményezne. Az evangélista azonban újra akarja értelmezni ezt a felfogást. Mária nagysága nem messiási anyaságából fakad, hanem abból, hogy teljesíti Isten akaratát. Egyetlen érdeme, hogy szívvel-lélekkel hallgatott szavára, s főként, hogy azt meg is valósította (28. v.). A gyermekkorról szóló szövegek többször megemlítik, hogy Mária megőrizte a hallott dolgokat és forgatta szívében (2, 19.51). A híradások körítések és egyértelmű magyarázatok nélkül jutottak el hozzá, egyébként ugyanis nem kellett volna elgondolkodni rajtuk. A szó az Isten akarata, amely azt kérte tőle, hogy álljon fia mellé, annak ellenére, hogy nem látta ennek jelentőségét és következményeit.

Mária kitüntetett helye mindenki számára elérhető a közösségben, hiszen csupán az isteni szónak adandó figyelem és befogadás készségének függvénye. Mária nem meg nem érdemelt jogok vagy jutalmak alapján különül el a testvérek gyülekezetétől, hanem az isteni kéréshez való hűsége alapján. Mindenki felemelkedhet hozzá, és elnyerheti a dicséretet, amelyben részesült.


Jónás jele (11, 29-32)

29. Amikor pedig egyre nagyobb sokaság
gyülekezett hozzá, elkezdett beszélni:
«Ez a nemzedék gonosz nemzedék; jelt
követel, de nem adatik neki más
jel, mint Jónás próféta jele.
30. Mert amiképpen Jónás jellé vált a
niniveiek számára, úgy lesz az emberfia
is jellé ennek a nemzedéknek.
31. Dél királynője feltámad az ítéletkor
e nemzedék férfiaival, és elítéli őket,
mert ő eljött a föld végső határáról,
hogy meghallgassa Salamon bölcsességét;
de íme, itt nagyobb van Salamonnál.
32. A ninivei férfiak feltámadnak az ítéletkor
ezzel a nemzedékkel, és elítélik, mert ők
megtértek Jónás prédikálására; de
íme, itt nagyobb van Jónásnál».

A Jézus és a tömeg (vö. 27-28. v.), s különösen a tömeg vezetői (vö. 15-16. v.) közti ellentétek lassan Lukácsnál is felszínre kerülnek. Az evangélista az «e nemzedék»[24] általános megnevezéssel foglalja egybe őket. Valójában az «égi jel» kérésével csak néhányan hozakodtak elő (16. v.), Jézus azonban válaszában szemmel láthatóan a népesség egészének tulajdonítja a kérést. A «nemzedék» szó ugyanis nyilvánvalóvá teszi, hogy közvetlen hallgatóinak csoportján túltekintve honfitársainak körére gondol. Az evangélium írásának idején a zsidó elutasítás már befejezett tény, és ezért e kiterjesztés nem jogtalan dolog. Az evangéliumi újraszerkesztésben Jézus mindig régi hallgatóit tartja szem előtt, egyúttal azonban a zsinagógát és az egyházat is.

E vitában Jézus magatartása nem tartózkodó és nem békés, hanem inkább a keresztény apologéták és hitvitázók magatartásához hasonlít. Az «e nemzedék» kifejezésből a méltatlankodás feszültsége sugárzik, és arra az ugyancsak méltatlankodást és szinte megvetést sugárzó «e nép» kifejezésre emlékeztet, amelyet Izajás használt azzal a sokasággal szemben, amelytől távol érzi magát, és amellyel nem akar semmiféle közösséget (Iz 6,10). Egyébként a «gonosz (ponéra) nemzedék» minősítés még egyértelműbbé teszi a dolgot. Úgy látszik, hogy a szóban forgó nemzedék inkább a gonosz erő (a «ho ponérosz» kifejezés jelöli a gonoszt, vö. 4. v.) hatása alatt áll, és nem Krisztus tevékenységének vagy «Isten szavának» (28. v.) befolyása alatt.

A jelek kérése a hit logikájához tartozik. A hívőnek igazolásokra van szüksége ahhoz, hogy megbizonyodhasson a befogadott üzenet eredete felől. Zakariás és Mária elsőként jelezte ezt az igényt. [25] A jel azonban nem helyettesíti a hitet. Mária, jóllehet biztosítékot kapott az angyaltól (Lk 1,36), olyan személy volt, «aki hitt» (1,45). Úgy látszik, hogy Jézus vagy inkább az evangélista nemzedékét, amelyben már jelentkeznek a «felvilágosodás» igényei (vö. Pál dialógusa a korintusiakkal: 1 Kor 1-4), a korai kriticizmus szelleme hatja át. Nem az a helytelen dolog, ha az ember jelet kér, hanem az, hogyha látványos («égi jelet», miként a zsidók) vagy (miként a görögök) meggyőző filozófiai bizonyítékot követel. A hit elsősorban nem bizonyítékokra, hanem Istenre hagyatkozás.

Jézus nem utasíthatja el a kérést, de titokzatos jelet ad: feltámadásának jelét, amelynek előképe a Jónással esett «csodában» látható (29. v.). A próféta «jel» volt a niniveiek számára, de nem prédikációja miatt, hanem az azt megelőző különleges «kalandja» (30. v.) alapján (hogy ti. sértetlenül tartózkodott a hal gyomrában). Ezért személye, amiatt amit átélt (ti. «a halált és a feltámadást»), jelévé vált annak, hogy Isten jelen van életében és missziójában. Jézus is hasonló jelet fog felmutatni hallgatóinak: három napig a föld gyomrában marad, és sértetlenül, sőt dicsőségesen átalakulván kijön belőle. Abban, hogy a halálból átmegy az életre, cáfolhatatlan bizonyítékát adja majd küldetésének. Akkor emberfiának bizonyul majd, aki hatalomba és dicsőségbe öltözött. [26]

Jézus hallgatóinak hitetlensége még szembeötlőbb annak a fényében, hogy egyedi személyek vagy pogány népcsoportok milyen magatartást tanúsítottak az üdvtörténet korábbi fontos szereplőivel szemben, akik jóval kisebbek voltak, mint Krisztus (31-32. v.). E személyek és népcsoportok mégis csodálattal, ragaszkodással és lelkesedéssel vették körül azokat, akiket Isten küldött hozzájuk, míg a zsidók bizalmatlanul és ellenségesen fogadták Krisztust. Dél (notou) királynője (baszilissza) valószínűleg Sába királynője.[27] Az ítélet (en té kriszei), amelyről a szerző beszél, a népek feltételezett egyetemes esküdtszéke az egyes nemzetek műveinek megítélésére. Ennek alkalmával a zsidókat örök ellenségeik, a pogányok fogják vádolni és elítélni, mert egyesek közülük hatalmas áldozatokat hoztak azért, hogy Isten népének karizmatikus embereivel (például Salamonnal) találkozhassanak, míg Jézus kortársai közömbösek maradtak az ő eszmevilága iránt, amely messze felülmúlja még a bibliai bölcsesség atyjának tanítását is.

Lukács a zsidókkal vitatkozik, közben azonban egyre jobban kifejti krisztológiai tételeit is. Jézus alakja mindig újabb vonásokkal gazdagodik: vándorpróféta, de bölcs mester is, akihez a hívők bizalommal fordulhatnak, s biztosak lehetnek abban, hogy nagyobb bátorítást kapnak tőle, mint amilyet a Salamon válaszait hallgató Sába királynője kapott. Jézus nagyobb, mint a káprázatos izraeli király. Az evangélista ezeket az utalásokat apologetikus meghirdetésként is használja. Jézusba torkollik a prófétai áramlat és ezzel együtt a bölcsességi hagyomány is. Benne ebből a szempontból is beteljesednek az Írások.

Ő nagyobb Salamonnál, és nagyobb Jónásnál. Felette áll a prófétáknak és a bölcseknek. A zsidó ellenállásnak meg kellene törnie, vagy legalábbis nem kellene, hogy hatással legyen a hívekre. A Krisztusba vetett hit nem illuzórikus, mert ősi és tekintélyes elődök nyomában tört előre. A keresztények nem voltak megcsalt emberek. Különösen a Lukács címzettjeinek nagyobbik részét alkotó és pogányságból érkező emberek tudtak felzárkózni hitükkel őseikhez. Nem kellett mindig a zsidóságra hivatkozni Krisztus elfogadásához; ennek az elfogadásnak alapjai és támaszai ugyanis a zsidóságon kívül is megvoltak.

Miközben az evangélista «e nemzedék» embereinek tesz szemrehányásokat, a keresztény közösségekre is gondol, amelyek olykor kevésbé bölcsen látszanak viselkedni, mint a niniveiek vagy a távoli dél emberei.


Fény és sötétség (11, 33-36)

33. «Aki lámpást gyújt, nem teszi rejtett helyre,
sem véka alá, hanem a lámpatartóra, hogy
a belépők lássák a világosságot.
34. A test lámpása a szem. Ha a szemed
tiszta, az egész tested világos, de ha
gonosz, a tested is sötét.
35. Vigyázz tehát, hogy a benned lévő
világosság sötétséggé ne legyen!
36. Ha tehát az egész tested világos, és
nincsen benne egyetlen sötét rész sem,
akkor olyan világos lesz az egész, mint
amikor a lámpás megvilágít téged
fényével».

A lámpásról szóló példabeszéd (vö. 8,16) a 31-32. v. krisztológiai témáját folytatja, s egyúttal kiemeli a benne rejlő buzdításokat is.[28] Minden házat lámpás világít meg, hogy láthatóvá tegye a bejáratot a belépők számára. A hívő nép házát, az egyházat is megvilágítja valamiféle élő fény, azaz Krisztus fénye. Ez a fény személyéből és tanításából árad, amelyet a szerző kissé fentebb prófétai és bölcsességi tanításnak nevezett (30-33. v.). A világosság, még ha csak egy lámpás fénye is, természeténél fogva megvilágítja azt a helyet, ahová behatol; ehhez azonban az szükséges, hogy kiemelt, szembeötlő helyen ragyogjon, és ne rejtsék véka alá (33. v.). Az evangélista, ha nem is bocsátkozik részletes utalásokba, valószínűleg hallgatóihoz és az egész egyházhoz akar fordulni azzal a céllal, hogy ne lanyhuljon a világban kifejtett missziós munkája. A fény az evangélium, amely az egyház kezébe adatott, és ezt elsősorban nem szép szavakkal, hanem áttetsző élettel kell fáklyaként a magasba emelnie, hogy az emberek rátalálhassanak az igazság, az igazságosság és a béke útjára. Az evangélium önmagában véve fény, de ha nincsenek lámpatartók, nem tudja megvilágítani azokat, akik távol vannak.

A lámpás kifejezés ebben az összefüggésben különféle helyekről (vö. Mt 5,15; 6, 22-23) származó mondást idéz fel, amelynek középpontjában a szem áll mint az emberi test lámpása (34-36. v.). Az ember teste ház, amely minden fényét a szemtől kapja. Ha a szem hibás, súlyosan beteg vagy nem működik, az ember egész teste homályban vagy sötétségben marad. Az ember a látás híján sötétben tapogatózik. Elegendő, ha szemünket behunyva próbálunk mozogni, s megtapasztalhatjuk ennek az állításnak igazát. Az evangélista azonban nem klinikai, hanem etikai szempontokat tart szem előtt. A fény, amelynek az embert meg kell világítania, nem a fizikai, hanem a szellemi világosság. Ez gyakorlatilag az evangéliumi igazság. Elfogadásához az embernek jó belső látással, azaz becsületes, tiszta és jó lelkülettel kell rendelkeznie. Ilyen értelemben mondhatjuk, hogy a lelkiismeret vagy a szeretet lát, míg a gonoszság eltompít és elvakít. Az evangélista a rossz (ponérosz) szemtől akarja megóvni az embert, amely a gonosz és gyűlölködő lelkület szinonimája. Nagy gondot kell fordítanunk arra, hogy megvizsgáljuk önmagunkat és lássuk (szkopeó), hogy vajon fényben vagyunk-e vagy sötétségben, vajon az önzés homálya borította-e el bennünket, vagy az igazság és a szeretet fénye világít meg (35. v.). Az ember mindenkor misztérium: árnyék és fény, igazság és tévedés váltja egymást lelkében; s ahol felületesen szemlélve úgy látjuk, mintha fény volna, lehetséges, hogy már szállást vett a sötétség és a tévedés. Nagyon kell óvakodnia, nehogy tévedésbe essék.

A keresztény az az ember, akit Krisztus, az ő igéje és élete világít meg (35. v.). Könnyen előfordulhat azonban, hogy ezt a fényt az önzés, a gonoszság, a gyűlölet stb. árnyai borítják el, amelyek az ember lényének mélyéről vetődnek fel.

A befejező rész (36. v.) a keresztény tapasztalat szintézise a fény képének felhasználásával. Az az ember, aki befogadta Krisztus fényét, teljes, totális fényességbe került. Krisztus világítótoronyként áll előtte, elborítja sugaraival. Neki pedig engednie kell, hogy áthassák őt e sugarak, amelyeket azután mások felé is tükröznie kell.


A farizeusok és az írástudók (11, 37-54)

37. Beszéd közben egy farizeus arra kérte őt, hogy
ebédeljen nála. Jézus bement és asztalhoz telepedett.
38. A farizeus pedig elcsodálkozott, amikor meglátta,
hogy ebéd előtt nem mosdott meg.
39. Az úr azonban azt mondta neki: «Ti farizeusok a
pohár és a tál külsejét megtisztítjátok, de belül tele
vagytok rablásvággyal és gonoszsággal.
40. Esztelenek! Aki megalkotta a külsőt, nem az
alkotta-e meg a belsőt is?
41. Azt adjátok inkább alamizsnának, ami benne van,
és akkor minden tiszta lesz nektek.
42. De jaj nektek, farizeusok, mert tizedet adtok a
mentából, a rutából és minden veteményből, de
elhanyagoljátok az igazságos ítéletet és az Isten
szeretetét, pedig ezeket kellene cselekedni, és
amazokat sem elhanyagolni.
43. Jaj nektek, farizeusok, mert szeretitek a főhelyeket
a zsinagógában, és a köszöntéseket a tereken!
44. Jaj nektek, mert olyanok vagytok, mint a jeltelen
sírok: az emberek mit sem sejtve járnak felettük!»
45. Ekkor megszólalt egy törvénytudó és ezt mondta
neki: «Mester, amikor ezt mondod, minket is
megbántasz».
46. De ő így válaszolt: «Jaj nektek is, törvénytudók,
mert megterhelitek az embereket elhordozhatatlan
terhekkel, de magatok egyetlen ujjal sem érintitek
azokat.
47. Jaj nektek, mert síremlékeket építetek a prófétáknak,
pedig atyáitok ölték meg őket.
48. Tehát egyetértetek atyáitok tetteivel, és helyeslitek
azokat, hiszen azok megölték őket, ti pedig
síremlékeiket építitek.
49. Ezért mondja az Isten bölcsessége is: Küldök
hozzájuk prófétákat, és apostolokat, és közülük
némelyeket megölnek és üldöznek,
50. hogy számot adjon ez a nemzedék minden próféta
véréért, amelyet kiontottak a világ kezdete óta,
51. Ábel vérétől Zakariás véréig, aki az áldozati
oltár és a templom között pusztult el. Bizony,
mondom nektek, számot kell adnia ennek a
nemzedéknek.
52. Jaj nektek, törvénytudók, mert magatokhoz
vettétek az ismeret kulcsát: ti nem mentetek
be, és azokat is megakadályozzátok, akik be
akarnak menni».
53. Amikor kiment onnan, az írástudók és a
farizeusok hevesen támadni és mindenféléről
faggatni kezdték őt,
54. és csak azt lesték, hogy beszédében valamin
rajtakaphassák.

Jézus a próféta, az új idők bölcs mestere, de az általa bejárandó utat áltanítók sokasága lepi el, akiket le kell lepleznie és zavarba kell hoznia. Jézus és különösen az evangélista ezúttal nyíltan, keményen és vitatkozva támad. [29] Jórészt a farizeusok felelősek Jézus «csődjéért», és látszik, hogy még az evangélium írásának idején sem tűntek el a színről. Kisebb-nagyobb csoportokban talán még az egyházban is megjelennek. A jézusi kirohanás történeti emlék, de főként intelem, vagyis azoknak az első formalista törekvéseknek kárhoztatása, melyek kezdenek elterjedni a keresztény közösségekben is.

A farizeizmus a vallási jelenség egyik leggyakoribb elferdülése. Benne a hit megélését megfelelő időben, módon és helyen végrehajtott szertartások, rítusok és gyakorlatok mechanizmusára korlátozzák anélkül, hogy törődnének ezek tartalommal való megtöltésével. A farizeizmus vagy formalizmus mind az elvárt gyakorlatok túltengése, mind a végrehajtásukban megkövetelt aprólékosság miatt az ember teljes figyelmét ezekre a gyakorlatokra irányítja, s minthogy nem hagy teret és időt az elmélyülésre, a belső részvételre, a ritualizmusnak és a mágikus felfogásnak szinonimája, amely azt sugallja, hogy a gyakorlatok önmagukban elvezetnek a kívánt közösségre. E felfogás a jeleket - amelyeknek csupán figyelemfelkeltő szerepük van, amennyiben felébresztik a lelket és a szívet, hogy nyíljék meg Isten és az embertárs felé - úgy tekinti, mintha ezek önmaguk által okoznák azt, amit jelölnek. Eszerint, aki étkezés előtt meghintette vagy megmosta magát vízzel, automatikusan tiszta szívre és lélekre tesz szert. Elegendő mellőzni bizonyos ételeket, és az ember belsőleg nem szennyeződik be. Ami csupán szimbólum, valóságnak akar látszani vagy valóságként kíván megjelenni.[30]

Lukács a többi evangélistától eltérően (Mk 7, 1-9; Mt 23, 13-36) a «beszéd» helyéül egy farizeus házát jelöli meg, aki ebédelni hívta Jézust, és aki szívében elcsodálkozott, amikor látta, hogy Jézus nem végezte el a rituális mosdást, mielőtt asztalhoz telepedett (37. v.). Jézus a házigazdának válaszol, de általánosságban a farizeusok csoportjának is szól, akik feltehetően szép számmal képviseltették magukat a vendégségben (vö. Lk 7,49).

A válasz példabeszéd jellegű (39-45. v.). Nehéz elképzelni, hogy a farizeusok a tál vagy a pohár külsejét lemosták, s belsejét piszkosan hagyták volna. Ilyen gyakorlatra még a legortodoxabb zsidóságban sem találunk példát.[31] A mondatnak talán az az értelme, hogy a farizeusok vallási magatartásukban úgy cselekszenek, mint azok, akik csak az edények külsejét mossák le, de piszkosan hagyják azok belsejét (39. v.). Ez nyilvánvalóan értelmetlen dolog. A példabeszéd két kifejezésre, a «külsőre» (exóthen) és a «belsőre» (eszóthen) összpontosul. A farizeusok úgy gondolják, hogy a külső tisztogatásával teljesítik az isteni akaratot, s közben megfeledkeznek arról, hogy Isten elsősorban az ember belső világát tartja számon. Az étkezések előtt aggályos gondossággal megmosakszanak (baptidzein), de belül, szívükben és lelkükben telve vannak gonoszsággal (ponéria) és rablásvággyal (harpagé). Meghintik magukat vízzel, ami különösebb fáradságukba sem kerül, ezáltal akarják rendezni dolgaikat Isten és lelkiismeretük színe előtt anélkül, hogy változtatnának magatartásukon, belső állásfoglalásaikon, illetve felhagynának rosszindulatukkal, kapzsiságukkal, nagyravágyásukkal és önhittségükkel (39. v.).

A farizeusi gondolkodás mélyén Jézus a hit hiányát fedezi fel. Ha ezek csak a test mosásával akarják tisztelni Istent, azt a benyomást keltik, hogy Isten csak testet teremtett, s a többi, az ember belső világa, nem tartozik hozzá, és nem igényli az őt megillető tisztántartást. Ez azonban az esztelenek (aphronesz: 40. v.) okoskodása. Isten az egész ember ura, és azt kéri, hogy a test mellett vagy a test előtt elsősorban a szellem, a lélek legyen vele rendezett viszonyban (40. v.).

Lukács a farizeusok ál-jámborságának ellensúlyozására karitatív buzdításokat is beilleszt a szövegbe. A valódi tisztaságot az ember nem rítusokkal éri el, hanem azzal, hogy a szegényeknek ad valamit önmagából vagy javaiból. A 41. vers nem egészen világos,[32] de összeköthetjük a farizeusok gonoszságáról és rablásvágyáról korábban elhangzott dolgokkal. Ezeket nem azáltal győzhetik le, hogy megtisztítják a pohár vagy a tál külsejét, hanem azzal, hogy tartalmát («ami benne van») alamizsnaként adják azoknak, akik ennek híján vannak, vagyis a szegényeknek. A tál és a pohár említése alkalmi jellegű utalás, mert a szóban forgó tartalom a lehetséges javak mindegyikére vonatkozik. Az ilyen cselekedet tisztítja meg igazán a lelket. Ez másutt úgy fogalmazódik meg, hogy a szeretet eltörli a bűnök sokaságát (1 Pét 4,8). A görög ta enonta kifejezés azt jelenti, «ami belül van». A szövegösszefüggés arra enged következtetni, hogy ez a tálak és a poharak tartalmára vonatkozik, és nem arra, ami a farizeusok lelkében van, hiszen e lélek többek között telve van gonoszsággal és rablásvággyal is. Lukács szerint a keresztény számára nem a külső, hanem csak a belső tisztaság problémája létezik. Ezt a tisztaságot az ember akkor nyeri el, ha lelke megszabadul az önzéstől, amellyel a vagyonhoz ragaszkodik azoknak hátrányára, akik ennek híján vannak. A farizeusok készek arra, hogy megtisztítsák kezüket, s így akarják elnémítani lelkiismeretük szavát, amely azt a feladatot rója rájuk, hogy nyújtsanak segítséget a rászorulóknak. Ezért nem nyerik el az igazi tisztaságot Isten színe előtt. Ravasznak látszanak, valójában azonban ostobák. Az evangélista azokra a különféle farizeusokra is gondol, akik olvassák vagy hallgatják szavait, és akik békésen üldögélnek a keresztény gyülekezetekben. Elsősorban hozzájuk szól.

A polemikus hangnem élesebbé válik. Jézus egyre súlyosabb, egyenesen fenyegető támadásokkal folytatja farizeus ellenes vádbeszédét. A «jaj»-nak (ouai, vae) olyan színezete van, mint valamiféle rituális átoknak. Az első három kirohanás (42-44. v.) a farizeusok, a másik három (46-52. v.) pedig a törvénytudók ellen irányul.

A farizeusi jámborság vagy lelkület egyre ellentmondásosabbnak látszik. Aggályoskodó igyekezettel tartják meg a rabbinikus - a legkönnyebb és ezért a leghaszontalanabb - törvényeket, miközben kevésbé ügyelnek az isteni törvény legfontosabb előírásaira, vagy egyenesen elhanyagolják ezeket (42. v.). Az evangélista nem leplezi iróniájának élét, midőn felsorolja azokat a termékeket, amelyekből a farizeusok tizedet adtak. Odáig mentek, hogy kiszámolták a menta-, az ánizs- és a köménymagokat, amelyek szinte észrevehetetlenek, és Palesztinában nevetségesen kicsiny mennyiségnek számítottak. Az ellentét egyrészt az aprólékosság, másrészt a hanyagság, az ánizs, a menta és a kömény, valamint az igazságosság és az Isten iránti szeretet között húzódik. Ezeket még azonos szintre sem helyezték, hanem a kevesebbet érő vagy a teljesen felesleges dolgot helyezték elébe annak, ami valóban fontos. Az «ítélet» a prófétai prédikáció legfontosabb témáinak egyike, Jézus ajkán pedig elsősorban a szeretet (agapé) tanítása fogalmazódott meg. A farizeusok azonban, akik fentebb úgy jelentek meg, mint akik telve vannak gonoszsággal és rablásvággyal (39. v.), sokkal inkább megrovást érdemelnek. A farizeusi ellentmondásosság jelen van Lukács egyházában is, aki ezért emlegeti ezt ilyen állhatatossággal. A közösségi vagy a kánoni előírások iránti odaadás gyakorta Isten legfontosabb parancsai betartásának hátrányára vált, és válik ma is. E lelkület szerint a szeretetet el lehet hanyagolni, lábbal lehet taposni, csak a vitatható jogi előírásokat nem szabad áthágni.

A farizeusi lelkületet az ál-vallásosság jellemzi. Úgy látszik, mintha első helyre tenné Istent és törvényét, valójában azonban Isten csak ürügy az önmagasztalásra és az önállításra (43. v.). A címek, a megtiszteltetések és az első helyek (vagy katedrák) hajhászása a zsinagógákban vagy más gyülekezetekben, olyan logika következménye, amely mindenféle intézményre rátör. A farizeusok vallási szektát alkotnak, és nem hívő gyülekezetet. A karrierizmus uralkodik tehát közöttük, és nem a szeretet; az állás, a kapott tisztelet az, ami közöttük számít, és nem a valódi erény, a jóság vagy a tökéletesség. A farizeusi lelkület sátáni, mert egyeduralomra, fölényre, uralkodásra tör, és nem szolgálni akar. Jézus a farizeizmus antitézise, mint ahogy ellenfele volt a Sátánnak is (vö. 4, 1-11). Lukács ezúttal és más alkalmakkor is azon fáradozik, hogy a farizeusi lelkület ne hatoljon be a keresztény közösségekbe, mert ez a végüket jelentené.

Az utolsó szemrehányás Jézus ellenfeleinek képmutatására vonatkozik (44. v.). Szerintük a látszat a fontos, és nem a valóság. Lukács kemény és kihívó kifejezéseket használ. A hamis ember olyan mint a közút alá helyezett sír: az emberek áthaladnak felette, és nem is sejtik, hogy a rothadás helye felett lépkednek. Aki ugyanis a farizeus felé közelít, nem veszi észre a benne lévő gonoszságot, ez azonban nem jelenti azt, hogy e gonoszság nem valódi. E megjegyzésekből kiviláglik, hogy a valódi keresztény lelkiség belülről hatja át az embert, és olyan magatartásra készteti, amely összhangban van a lélek érettségével.

A képmutatás szinte elkerülhetetlen problémája minden olyan vallási szervezetnek, amelyben mások ellenőrzése alapján kap az ember szemrehányást vagy dicséretet, illetve ilyen alapon részesül előnyökben vagy hátrányokban a közösségen belül. Ilyen helyzetben ahhoz, hogy az ember ne veszélyeztesse karrierjét, jó hírnevét, az emberi lélek mélyéről fakadó bálványokat, szinte «elkerülhetetlenül» többnek akar látszani, vagy igyekszik elkendőzni, hogy milyen valójában. S ha erre tárgyilagosan felhívják figyelmét, ez mindig megalázó.

Jézus beszédét egy sértődött hangú törvénytudó közbeszólása szakítja meg (45. v.). Jézus a mester (didaszkale). A törvénytudó elismeri e címét, Lukács pedig kiemeli, illetve olvasói elé tárja ugyanezt. Úgy látszik, hogy már nem lehet elvitatni Jézus tekintélyét, mindazonáltal fenntartásokkal lehet élni tanításával és főleg a többi mestert érintő kritikáival szemben. A «törvénytudók» a farizeusi irányzathoz kellett, hogy tartozzanak, mert egyébként nincs magyarázat jelenlétükre és közbelépésükre. Talán a farizeusi irányzaton belüli lelki vezetők voltak. A tanítványaikat ért kritika végül őket is sértette. Jézus válaszát ezúttal sem a nyugalom jellemzi (46-52. v.). Nem zárhatjuk ki azt sem, hogy Lukács azért használt nyomatékosabb hangnemet, mert más törvénytudókat (nomikoi) akart megbélyegezni, akik talán közelebb álltak az evangélium címzettjeihez.

A megnyilatkozás fenyegető jellegű («jaj»), és különféle szemrehányásokat tartalmaz. Az első arra vonatkozik, hogy életvitelük nem felel meg tanításuknak. Szigorúan értelmezik a törvényt, súlyos parancsokat («terheket») raknak másokra, ők azonban a legkevésbé sem tartják meg (egyetlen ujjal sem érintik) ezeket. Másként fogalmazva: szigorúak, kemények és követelőzőek másokkal szemben, ugyanakkor engedékenyek, megértőek és elnézőek önmaguk iránt (46. v.). Prédikálnak, de gyakorlatuk nem felel meg prédikációjuknak. A farizeusi rigorizmus közmondásos jellegű volt. Jézusnak ez ellen nincs semmi kifogása, csupán azt tárja fel, hogy ennek az iskolának mesterei nem jeleskednek annak megtételében, amit tanítanak.

A törvénytudókat ugyanolyan ellentmondásosság jellemzi, mint Izrael uralkodó osztályát. Az «atyák» megölik a prófétákat, a fiak pedig síremlékeket építenek nekik (47. v.). Melyik oldalon állnak a törvénytudók? Úgy látszik, hogy a «fiak» művében osztoznak, azaz tisztelik és őrzik az ősi próféták emlékét, másrészt azonban üldözik az élő prófétákat, és ebben atyáik magatartását utánozzák (48. v.). Önmaguk ellen tanúskodnak (martüresz), mert a jelenlegi próféták ellen irányuló gaztetteikkel, amelyek ellentétben vannak a múlt prófétáit tisztelő és magasztaló szavaikkal, azt bizonyítják, hogy azoknak követői, akik e prófétákat megölték. Szavaik alapján a próféták fiai és tanítványai, de ha az ember a szavaknál többet érő tettek alapján ítéli meg őket, a gyilkosok fiai (48. v.). A hívő próbakövét nem a szavak alkotják, jegyzi meg az evangélista olvasói felé, hanem a jócselekedetek. A valódi keresztény nem az, aki úgy beszél, mint Krisztus, hanem az, aki hozzá hasonlóan él.

Hosszú zárójel, illetve bölcsességi reflexió (49-51. v.) szakítja félbe a törvénytudók ellen intézett támadást.[33] A történelem mindig igaztalanul bánik azokkal, akiknek igazuk van: ebben az esetben a prófétákról van szó, akikkel igazságtalanul bántak a különféle uralkodók. Mindez paradoxonnak, botránynak, a gondviselés cáfolatának látszik, valójában azonban összhangban áll az isteni bölcsesség rendelkezésével. E bölcsesség vállalkozik és törekszik ugyanis arra, hogy szinte azért küldjön «prófétákat» és «apostolokat», hogy üldözzék és megöljék őket. A velük szembeni ellenségeskedés egészen a végső következményekig nem véletlenszerű, hanem előre látott és szinte tervezetbe illő esemény. Egyébként sem arra kapnak küldetést, hogy pártfogolják a fejedelmek szeszélyeit és a nép bűneit, hanem hogy mindkettőt ostorozzák, és így az üldözés és a halál küldetésük része. Az olyan próféta, akit nem üldöznek, általában hamis próféta: ez azt jelenti, hogy nem Isten szavát közvetíti, hanem olyan szavakat mond, amelyek jobban megfelelnek az ember ízlésének, és így elárulja saját küldetését (49. v.).

A próféták azért az ügyért haltak meg, amelyet előbbre kellett vinniük, de azok, akik megölték őket, nem cselekedtek jót, nem tisztelték Istent, hanem haragot vontak magukra és a vezetésük alatt álló nemzetre. Haragra lobbantak Isten küldöttei ellen, és Isten is meg fog haragudni rájuk. Általános vizsgálatot (ekdzétein: 50. v.) indít a próféták vérének és igaztalan halálának ügyében, a vétkeseket pedig meg fogja büntetni. A gaztetteket, amelyeket a hosszú történelem folyamán elkövettek, kezdve Ábelnek, az első igaznak megölésétől egészen Zakariásig, az oltár és a szentély között meggyilkolt prófétáig, egyszer mind megbünteti, éspedig azok ellen intézett támadással, akik jelenlegi követői és örökösei a régi gyilkosoknak. Világosabban fogalmazva: a nép és a hamis izraelita vezetők valamennyi gonosztettéért ez a nemzedék fog bűnhődni (51. v.).

E versekkel Lukács teológiai történelemszemléletet képvisel: a szerző két antagonisztikus erőnek, Istennek és az embernek küzdelmét vázolja fel. Isten nem személyesen, hanem küldöttei által van jelen a küzdelemben, és az emberiség sem testületileg cselekszik, hanem képviselői által. Az ütközetben Isten hadserege nincs mindenkor kedvező helyzetben, sőt, inkább azt lehetne mondani, hogy mindig ellenfelei állnak jobban. Ő azonban arra tartalékolja erejét, hogy a végén rendkívüli közbelépéseivel helyreállítsa az egyensúlyt. Az evangélista ilyen isteni közbeavatkozás eredményének tekinti Jeruzsálem és a választott nép pusztulását, mint ahogy az ősi próféták is ennek tulajdonították az Izrael történelmében feljegyzett nemzeti katasztrófákat. Egyetlen nemzedék fizet az összes többi helyett, és egyetlen nép az egész emberiség helyett.

A próféták sikertelenségének, erőszakos halálának és főként Krisztus vereségének, valamint Jeruzsálem lerombolásának drámája az eredetek közösségeit, legalábbis a kezdeti kereszténység legnyitottabb szellemű embereit gondolkodásra késztette. Hogyan válhatott lehetővé az, hogy egy prófétát meggyilkoltak, és hogy a templomot, Isten városát lerombolták? Lukács szerint az egyik halálában, illetve megölésében rejlik a másik pusztulásának magyarázata. Jeruzsálemet azok miatt a bűnök miatt rombolják le, amelyeket a zsidó nép hosszú történelme folyamán és különösen ennek végső időszakában felhalmozott.

Lukács teológiája nyilvánvalóan biblikus, azaz megtorlást hirdető teológia, amelyet nem könnyű vagy egyenesen lehetetlen elfogadni. Isten és az ember eltérő tervek alapján harcol, de elképzelhetetlen dolog, hogy az isteni harag katasztrófák előidézésével ellensúlyozza a kicsiny ellenlábasaival folytatott küzdelemben elszenvedett kudarcokat. Talán helyesebb arra gondolni, hogy Isten az ember értelmére és akaratára bízta (vö. a mínákról szóló példabeszéd) tervének megvalósítását, az ember pedig csak lassan és ellentmondásosan, építve és rombolva viszi előbbre e tervet, úgyhogy Isten elgondolása, vagyis az ésszerűség és a jóság csak ritkán kerekedik felül, és ritkán diadalmaskodik.

Az utolsó kirohanás (52. v.) a törvénytudók hivatali visszaélése ellen irányuló támadás. Ők kapták meg az ismeret kulcsát, vagyis az isteni szó magyarázásának és értelmezésének feladatát, de ők maguk nem tudták megérteni ezt az isteni szót, és másoknak sem tudták jól megmagyarázni. A kulcsok jelképének hátterében megbúvó «ismeret háza» (beth hammidrash) a bölcsességi irodalomnak egyik kifejezése, amely valóságosan, de még inkább jelképesen azt a helyet jelöli, ahol az ember megtanulta Isten útjainak ismeretét és követését. Az történt azonban, hogy azok, akik tanítók voltak, vagyis azok, akikkel Jézus beszél és az ő kollégáik, nem nőttek fel a feladathoz; a házon kívül maradtak, és másokat sem engedtek be oda. Alkalmatlan mesterek voltak, és ezért nem voltak képesek az igazság megértésére vezetni követőiket.

A jézusi küldetés kudarcáért Lukács szerint a farizeusokat és a törvénytudókat terheli a felelősség, akik nem készítették fel a népet s főként tanítványaikat az isteni terv és így Krisztus művének helyes megértésére. Nem jutottak hozzá az evangéliumhoz, és nem ajánlották honfitársaiknak ennek elfogadását. Így Izrael hűtlenségéért is ők felelnek, mert a nép nem tett mást, mint hogy követte tanításukat és példájukat.

A történet az egyház életében is folytatódik. Lukács szomorúan látja és adja hírül azoknak az ál-tanítóknak működését, akik már kezdenek megjelenni a keresztény közösségben. Ezek nem Krisztust akarják megismerni, és ezért a rájuk bízottakat sem vezetik el ismeretére. A keresztény közösségek krízise egyben az evangélium jó mestereinek krízise is.

Az összecsapás nem végződhetett másként (53-54. v.): az ellenfelek ahelyett, hogy elgondolkodnának, egységes és következetesebb harcmodorral lépnek fel, hogy kelepcébe csalván őt valamilyen vádat találhassanak ellene. Belépnek az evangéliumi képbe, hogy megszőjék a végső dráma szálait.


[1] Jézus «imájával» és a «Miatyánk»-kal kapcsolatban vö. J. Jeremias, Abba, i.m., 152-171. o.; W. Marchel, Abba Père. La prière du Christ et des chrétiens, Roma, 1971., 99-168. o.; R. E. Brown, The Pater Noster as an Eschatological Prayer in New Testament Essays, Milwaukee, 1965., 217-253. o.; L. Monloubou, La prière selon S. Luc. Recherche d'une structure, Paris, 1977.; L. Feldkämper, Der betende Jesus als Heilsmittler nach Lukas, Roma, 1978.; J. D. M. Derrett, The Friend at Midnight. Asian Ideas in the Gospel of St Luke, in AA. VV., New Testament Studies in Honour of David Daube, Oxford, 1978., 78-87. o.

[2] A Máténál látható többlet: «legyen meg a te akaratod» (6,10) és «szabadíts meg a gonosztól» (6,13).

[3] Az «Úr imádsága» feltehetően Jézustól származik, és valószínűleg Lukács közli az eredeti szövegösszefüggésben (11,1). A Máténál és a Lukácsnál található két változat az eltérések ellenére is megegyezik valamiféle közös alapszövegben, és feltehetően ez volt az eredeti. Valószínűbbnek látszik, hogy a hozzátoldásokat Máté egyháza fűzte a szöveghez, és nem Lukács egyháza rövidített egy olyan szövegen, amely Jézustól vagy valamilyen hozzá közeli közösségtől ered.

[4] Ugyanezt a szabadságot látjuk az eukarisztia ünneplésében is, amelynek több «formulája» van (Pál-Lukács; Márk-Máté).

[5] Vö. G. Schrenk-G. Quell, Patêr, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m., IX. k., 1111-1306. o.

[6] Vö. a zsidó ember két «naponkénti» imájával, a Shemonê 'esrè (a «tizennyolc kérés») és a Qaddis imádsággal, amelyekben megtalálható ugyan e kifejezés, de Jahvénak Izrael iránti «előszeretetét» jelenti.

[7] Vö. Itinerario spirituale di Cristo, II. k., 211-224. o.

[8] Vö. Ez 36,21-23: «Ekkor szánalomra indultam szent nevemért, amelyet gyalázatossá tett Izrael háza a népek között, amerre csak járt. Ezért mondd ezt Izrael házának: Így szól az én Uram, az Úr: Nem tiértetek cselekszem én, Izrael háza, hanem szent nevemért, amelyet gyalázatossá tettetek a népek között, amerre csak jártatok. Megmutatom, hogy szent az én nagy nevem, amely gyalázatos lett a népek között, mert gyalázatossá tettétek közöttük. Akkor megtudják a népek, hogy én vagyok az Úr - így szól az én Uram, az Úr - amikor szemük láttára megmutatom rajtatok, hogy szent vagyok». - A «Miatyánk» első fohászának megértéséhez ez a szöveg adja a kulcsot.

[9] Vö. J. Bonsirven, Textes rabbiniques, i.m., 2-3. o.

[10] Vö. J. Bonsirven, i.m., 1-2. o.

[11] Vö. Szof 3,16-17; Joel 4,18.20-21; Zak 2,14-16; Zsolt 96-99.

[12] Vö. Itinerario spirituale di Cristo, i.m, III. k., 203-226. o.

[13] Az első evangélista is hozzákapcsolta a «kenyérhez» a szémeron («ma») és az epiouszion («ami felül van», «ami utána van») szót, amely homályossá teszi a kifejezés értelmét. Vö. Matteo. Commento al vangelo della Chiesa, i.m. 177. o.; E. Delebecque. Le pain du «Pater» (11,3), in Études grecques sur l'Évangile de Luc, 167-181. o.

[14] Lukácsnak a kenyérre vonatkozó görög szövege mesterkélt szöveg. Az epiouszion kifejezés etimológiai jelentése attól függ, hogy az epi-einai (valami fölött lenni, valamihez szükséges) vagy az epi-ienai (rákövetkezni) igéből származtatjuk (vö. 3. v.). Ezért az epiouszion jelentheti azt, ami «létünkhöz szükséges» (lényeges) vagy pedig a «rákövetkező napi», a «következő napi» kenyeret (hé epiouszia hémera). A «szémeron kath' hémeran» határozói kifejezés Lukácsnál még a 19,47-ben és az ApCsel 17,11-ben is visszatér, és itt azt jelenti, hogy «naponként». A kifejezés mindenképpen terjengős. Ezért M. Black úgy gondolta, hogy itt az arám yoma den we yomahra («ma és holnap») rossz fordításáról van szó, amelyet a Lk 11,3 a to kath'hémeran-nal ad vissza, de az evangélista megtartotta a Q forrásban talált epiousziosz kifejezést is, amely ebben az esetben felesleges volna (An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford, 1967., 203-207. o.).

[15] Vö. W. Ott, Gebet und Heil, München, 1965., 23-31. o.; («Vergleich mit der Parabel vom mitternachts bittenden Freund Lk 11, 5-8»); N. Brox, Suchen und Finden, Zur Nachtgeschichte von Mt 7,7b, Lk 11,9b, in AA. VV., Orientierung an Jesus, Fst. J. Schmid, Freiburg, 1973., 17-36. o.

[16] Vö. L. Gaston, Beelzebul, in TZ 18 (1962), 247-255.; S. Légasse, L'«Homme fort» de Luc XI, 21-22, in NT 5 (1962), 5-9.; S. Schulz, Q-Die Spruchquelle der Evangelien, Zürich, 1972., 203-213. o.; 476-480. o.

[17] Vö. L. Gaston, i.m., 248. o. és kk.

[18] Gondolhatunk a Józs 10,12-13-ban leírt napcsodára, vagy arra a «lentről a mélyből vagy fentről a magasból» eredő jelre, amelyet Izajás mutatott fel Ákáznak (Iz 7,10).

[19] A «fiú» a bölcsességi nyelvezetben a «tanítvány», a «növendék» és a «követő» szinonímája. Vö. Példabeszédek, Sirák fia könyve, stb.

[20] Az «Isten ujja» kifejezéssel kapcsolatban vö.: Kiv 8,19; 31,18; MTörv 9,10; Zsolt 8,3; A. George, Par le doigt de Dieu (Lc 11,20), in Etudies sur l'oeuvre de Luc, i.m., 127-132.

[21] A «Sátánnal» kapcsolatban vö. IV. fej., 24. jegyzet.

[22] Vö. P.-E. Jacquemin, L'acceuil de la parole de Dieu (Lc 11), in AssSeig 66 (1973), 10-12.; H. Zimmermann, Selig die das Wort Gottes hören und es bawahren, in Cath 29 (1975), 114-119.

[23] Márk a 6,4-ben szemmel láthatóan egy a «Jézus testvéreivel» szembeni polemikus álláspontot akar érzékeltetni: «Nem vetik meg a prófétát másutt, csak a hazájában, a rokonai között és a saját házában». Lukács (4,24) nem említi sem a «rokonokat», sem a «házat». Vö. González Ruiz, Il vangelo secondo Marco, Milano, 1973., 187-193. o.

[24] Vö. A. Voegtle, Der Spruch vom Jonaszeichen, in Das Evangelium und die Evangelien, i.m., 103-136. o.; R. A. Edwards, The Sign of Jonah in the Theology of the Evangelists and Q, London, 1971.

[25] Lk 1,18.34. Vö. O. da Spinetoli, Il segno dell'Annunciazione o il motivo della Visitazione (Lc 1,34), in Maria in S. Scriptura, Roma, 1967., IV. k., 315-345. o.

[26] Az «emberfia» megnevezéssel kapcsolatban vö. V. fej. 33. jegyzet. A feltámadás apologetikus hordereje nem merült feledésbe a mai egzegetikai kutatásban, de nem rendelkezik a történeti bizonyíték súlyával Jézus misszióját illetően. Ha Jézus nem támad föl, nem lépett volna be az üdvösség teljes birtokába, de állapota elérhetetlen marad a még ebben a világban élő ember számára. Vö. a 24. fejezetben kifejtett megfontolásokkal.

[27] «Notosz» vagy «auster» a déli szél (vö. 12,55; ApCsel 27,13; 28,13). Itt egyszerűen délt jelent (vö. 13,29; ApCsel 21,13) vagy dél földjét (vö. Mt 12,42). A délről érkező Sába királynőjét illetően vö. 1 Kir 10, 1-13; 2 Krón 9, 1-12.

[28] Vö. C. Edlung, Das Auge der Einfalt. Eine Untersuchung zu Matth. 6,22-23 und Luk, 11,34-35, Lund, 1952.; F. Hahn, Die Worte vom Licht: Lk 11,33-36 in AA.VV., Orientierung an Jesus, Fest, J. Schmid, Freiburg, 1973., 107-138. o.; E. Delebeque, La lampe et l'oeil (11,33-36), in Études grecques sur l'Évangile de Luc, i.m., 85-88. o.

[29] Vö. T. W. Manson, The Sayings of Jesus, London, 1949., 94-105.; 227-240. o.; J. D. M. Derrett, You build the Tombs of the Prophets (Lk 11,47-51; Mt 23,29-31), in Texte u. Unt. IV, 102, 187-193. o.; J. A. Ziesler, Luke and the Pharisees, in NTS 25 (1978-79), 147-157.

[30] Vö. La conversione della Chiesa, i.m., 85-105. o. («Il posto discusso dei sacramenti»).

[31] Az Ószövetség szövegei, amelyek az edények tisztításáról szólnak (Lev 11,35; 15,12), ha azok valamiféle tisztátalan dologgal érintkeztek, még az edények összetörését is előírják. Ha pedig az edények fából készültek, akkor az az előírás, hogy meg kell azokat mosni, természetesen belülről és kívülről is.

[32] Vö. H. Degenhardt, Lukas-Evangelist der Armen, Stuttgart, 1966., 57. o.

[33] Vö. G. Klein, Die Verfolgung der Apostel. Lukas 11,4, in Fest O. Cullmann, Neotestamentica et Patristica, Leiden, 1962., 113-124.; G. Frizzi, Carattere originale e rilevanza degli «apostoli inviati» in Q, in RivBibl 21 (1973), 401-412.




Tartalomjegyzék
Előző oldal
Következő oldal
Bibliográfia