1. Történt egyszer, hogy valahol imádkozott
és mikor befejezte, így szólt hozzá egyik
tanítványa: «Uram, taníts minket imádkozni,
mint ahogy János is tanította a tanítványait».
2. Ő pedig ezt mondta nekik: «Amikor imádkoztok,
ezt mondjátok: Atyánk, szenteltessék meg a te
neved; jöjjön el a te országod.
3. Add meg nekünk naponként a szükséges
kenyeret.
4. És bocsásd meg bűneinket, mert mi is
megbocsátunk minden ellenünk vétkezőnek.
És ne vígy minket kísértésbe».
A «nagy utazás» (9,51) végcélja hirtelen
egészen közelre került (10, 38-42), de az evangélista
inkább hallgatott erről. Most pedig a pusztai magányba
(«valahová») viszi Jézust, hogy találkozhasson
Atyjával (1. v.), s főként, hogy mielőtt megkezdődnének
az ellenfeleivel folytatott vitái és csatái (15. v.
és 37-54. v.), teljesebbé tehesse tanítványai
oktatását és formálását (1-13. v.).
Az új részlet az imádságról szóló
katekézis egyik fajtája, amely három részből
áll: a «Miatyánk» (1-4. v.), a szükséget
szenvedő barátról (5-8. v.) és az éhes
fiúról (9-13. v.) szóló példázat.
Az evangélista általában fontosnak tartja, hogy
«témáinak tárgyalását» epizódszerű
környezetbe illesztéssel kezdje, és a bevezetés
(1. v.) ezt az igényét elégíti ki. Az imádkozó
Jézusra történő utalás (1. v.) alkotja
a tanítás hátterét. Amikor Lukács evangéliumát
írja, az egyház, miként a kor valamennyi közössége
(az esszénusok, a farizeusok, János követői),
már saját imaformulákkal rendelkezik. Ha az evangélisták
fontosnak tartják, hogy egybehangzóan felidézzék
ezeket, ez azt jelenti, hogy ezek az imák, legalábbis ihletésüket
illetően, magától Jézustól erednek.
A «Miatyánk» a keresztény ember kiváltképpeni
imádsága.[1]
A lukácsi változatban vagy szerkesztésben öt
kérésből áll, míg a Mt 6, 9-13 -ban
szereplő szöveg hét kérést tartalmaz.[2]
A két szerkesztés kapcsolatait nem könnyű feltárni.[3]
Mindenesetre e szerkesztések tanúsítják, hogy
az eredetek egyháza szabadon formulázta imáit, beleértve
a hivatalos imákat is.[4]
Ugyanilyen szabadságot láthatunk a liturgikus nyelvhasználatban
is, amely nem a (századok óta halott) héber vagy a
klasszikus görög, hanem a Palesztinában beszélt
arám nyelv.
A keresztény imádság Istenhez, az atyához
(patér) szóló fohászkodással
kezdődik. Ez a megszólítás az arám 'abba
kifejezés megfelelője, amellyel a családban általában
a kicsinyek szólítják meg apjukat. Egyenértékű
a «papa», «édesapám» kifejezéssel,
mint ahogy az imma megszólítás is ilyesmire
utal az anya vonatkozásában. Isten teremtő és
úr, de Jézus arra buzdít, hogy inkább barátnak,
családtagnak, «atyának» tekintsük őt.[5]
E megnevezés megtalálható néhány zsidó
imádságban is, de nem egészen ugyanilyen jelentéssel.[6]
Az isteni atyaságra történő utalás kibontakoztatja
vagy még nyilvánvalóbbá teszi a szövetség
misztériumát, amelynek beteljesedése a megtestesülés.
Isten és az ember nem két gyökeresen különböző
világban állva folytat párbeszédet, hanem egy
és ugyanazon család tagjaiként.[7]
Természetesen e nyelvezet analóg jellegű nyelv a maga
elkerülhetetlen korlátaival együtt.
Isten és az ember kapcsolatának ugyanis nincsenek földi
modelljei, de a minták közül mégis az emberi atyaság
világítja meg legjobban e kapcsolatot. A gyermek nem az atya
teremtménye, hanem kiáradása. Az atya lényének
mélyéről nemződik, létének részese
és folytatása az időben. Természetesen ez is
képnyelv, de az ember méltóságát, aki
Istent atyjának szólíthatja, nem lehet megfelelőbb
módon hangsúlyozni. Ez a megjegyzés még izgalmasabb
akkor, ha meggondoljuk, milyen embercsoportnak szól a felhívás.
Közönséges bűnösökről van szó,
akik a népesség legalsó rétegeihez tartoznak;
és éppen ők azok, akik «Isten fiainak»
érezhetik és tekinthetik magukat. A dolgot még bámulatra
méltóbbnak találjuk, ha figyelembe vesszük, hogy
a zsidó világ milyen misztikus dicsfénnyel vette körül
az isteni fenséget, akinek még a nevét sem volt szabad
kiejteni (vö. Kiv 20,7).
Az Atyához intézett kérések az üdvrendre
(«szenteltessék meg a te neved», «jöjjön
el a te országod»: 2. v.), az egyén és a hívő
közösség anyagi («add meg nekünk a kenyeret»:
3. v.) és lelki javaira («bocsásd meg bűneinket»
és «ne vígy minket kísértésbe»:
4. v.) vonatkoznak.
A keresztény embernek, miként a zsidónak is, legfőbb
gondja az, hogy Isten neve megszentelődjék (2. v.).[8]
A név Jahve személyének képviselője,
azaz magát Jahvét jelenti. A kérés látszólag
arra emlékezteti Istent, gondoskodjék arról, hogy
jó hírneve legyen az emberek előtt, vagyis az emberek
illő módon tiszteljék őt. Ebből a szempontból
a kérés utalás a harmadik parancsolat megtartására
(Kiv 20,7). Lehetséges azonban, hogy Jézus és az evangélista
ennél többet akar mondani, és ezt a többletet a
próféták és zsidó liturgikus szövegek
fényében érthetjük meg.[9]
Nem az emberek kapnak felszólítást Isten nevének
ünneplésére (ez most talán másodlagos
dolog), hanem Istenhez száll a kérés, hogy természetének
megfelelően, üdvös módon tevékenykedjen
a történelemben. A szentség, amely a zsidó ember
számára egyenlő a tökéletességgel,
a tisztasággal, a szellemiséggel és az anyagtalansággal,
kizárólag Isten tulajdonsága. Isten megszentelődik
az emberek között, amikor jósága szétárad
körükben, és áthatja, átalakítja
őket. Fölülről jövő tevékenységről
van szó, az isteni világnak a történelembe való
beavatkozásáról, aminek az a célja, hogy megváltoztassa,
helyesbítse ennek menetét. Az imádságban mindig
Istent kérjük, de nem arra, hogy szilárdítsa
meg trónját, amelynek veszélyeztetésére
senki sem képes, hanem arra, hogy továbbra is legyen irgalmas
gyermekeihez, és tegye teljessé azt (a megszentelést),
amit nekik nem sikerül megvalósítani.
Az ország eljövetelét kérő fohász
(2. v.) a zsinagógai imádságokban is megtalálható.[10]
Azt célozza, hogy a próféták és a zsoltárosok[11]
megfogalmazta hosszú izraelita várakozás végre
beteljesedjék. Az «ország» kifejezés azt
a benyomást kelti, hogy az Atyaisten most akarja uralmát
kiterjeszteni az emberekre, akik «gyermekeiből» «alárendeltjeivé»
lesznek. Valójában azonban e kifejezés azt jelzi,
hogy Isten az egyenlőség, a szentség és az
ő világát jellemző béke birodalmát
akarja létrehozni a földön. Jézus meghirdetései
(4,43) szerint, amelyeknek továbbítására az
apostolok (9,2) és a tanítványok (10,10) is felszólítást
kaptak, az ország már beiktatást nyert. Ha most mégis
«érkezéséért» kell fohászkodni,
ez annyit jelent, mint várni, hogy az ország szélesebb
körben és hatékonyabban terjedjen el az emberek között.
Az «ország» ugyanolyan, mint amilyen Krisztus. Ő
is jelen van és tevékenykedik az emberek között,
ennek ellenére meghirdeti «újraeljövetelét»
(vö. Lk 9,27; 22,69). Az ország dimenziói egybeesnek
az üdvösség dimenzióival: mindenkor valóság,
és ugyanakkor mindenkor levésben is van. Teljes a jelen pillanatban,
és teljes a jövőben is (eszkhaton). Benne a «most»
és a «még nem» úgy következik egymásra,
hogy az egyik nem éri el a másikat, talán még
a végcélnál sem.[12]
Az embernek azonban vannak személyesebb és közvetlenebb
problémái is, amelyeket fel kell tárni: ilyen a kenyér,
illetve a mindennapi létfenntartás gondja is. A (kenyér)
kifejezés héberül a táplálékot
jelenti általában (vö. Ter 28,20; 47,15; Kiv 1,20 stb.).
A kérés lukácsi megfogalmazása a mátéi
megszövegezéshez[13]
hasonlóan terjengős. E megfogalmazás a nehezen értelmezhető
epiouszion melléknévi igenévvel ellátott
kenyérről (arton) és a to kath'hémeran
(«mindennapi») kenyérről beszél. Lehetséges,
hogy egy előző arám szöveg nem túlzottan
szerencsés fordításáról van szó.
A kifejezés értelme azonban nagyjából világos:[14]
a napi létfenntartáshoz szükséges dolgokat Istentől
kell kérnünk. Az alapvető kérdés azonban,
nevezetesen az, hogy mi az értelme és jelentősége
ennek a kérésnek, továbbra is nyitott: vajon mit tehet
Isten annak érdekében, hogy csillapítsa az ember éhségét?
Mit jelent az, hogy az ember tőle kéri a kenyeret, amikor
ezt arca verítékével kell megszereznie (Ter 3,19)?
Újra megjelenik az ima hatékonyságának kérdése.
Az evangélium látszólag azt sugallja, hogy ennek közvetítésével
mindent el lehet érni. A valóság azonban azt igazolja,
hogy jóllehet az ember mindig imádkozott, mindig szenvedett
az éhségtől is, és különféle
betegségek támadták meg. A Getszemáni-kertben
Jézus is könyörgött az Atyához, mégsem
nyerte el a kért szabadulást (Lk 22,42; mindazonáltal
vö. Zsid 5,7). Itt is felvetődik a kérdés, hogy
vajon az evangéliumi tanítás nem az istenség
antropomorfizálásának eredménye-e, akit az
ember olyan mindenható úr mintájára gondol
el, akitől jó protekcióval mindent meg lehet kapni.
Valójában ugyanis minden Isten kezében van, ő
mindig segítheti az embert, megvilágíthatja munkájában,
kutatásaiban, de nem helyettesíti őt, nem kíméli
meg a fáradozástól, a vetéstől vagy
az aratástól annak érdekében, hogy birtokolhassa
gabonáját és «kenyerét». Isten
hisz az embernek és ráhagyatkozik tervének kibontakoztatásában;
az ember pedig hiszi, hogy Isten közel van hozzá, jelen van
számára, és kész arra, hogy megfelelő
tanácsokkal lássa el őt a jó megtervezésében
és művelésében. Mindazt, amit meg tud neki adni,
kérés nélkül is megadja számára,
leszámítva a könnyű és kész megoldásokat.
Az «add meg kenyerünket» olyan imádság,
amelyet minduntalan ismételnünk kell, de program is, amelyről
sosem szabad lemondanunk, mert csak így biztosíthatjuk magunknak
a létfenntartáshoz szükséges dolgokat. Az elidegenítés
veszélye mindig ott lappang az evangéliumban, még
a leghétköznapibb szövegekben is.
A táplálék közvetlen igényt elégít
ki, de az embernek egyben belső nyugalomra, önmagával,
Istennel és az embertársaival való békességre
is szüksége van. A bűn felborítja ezt az egyensúlyt,
mert a közjó vagy az üdvösség általánosabb
rendjével szemben az önző egyéni érdekeket
helyezi előtérbe. A bűnös ember nem kötelezi
el magát Isten terve mellett, hanem visszaélő módon
azon fáradozik, hogy nem Isten és testvérei irányába,
hanem önmaga, saját felmagasztalása és dicsőítése
(bálványozása) felé fordítsa az események
menetét. A zsidó ember úgy gondolta, hogy a törvény
áthágása, azaz a bűn valamiféle vádlotti
állapotot teremt («foltot» ejt - mondják később
a moralisták), amely alól az embert fel kell menteni (foltját
le kell mosni; 4. v.). Isten egyetlen nagylelkű gesztusával
elengedheti az ember tartozását, és visszaadhatja
békéjét. Ám itt is felfedezhetjük az antropomorf
megközelítés egyik új formáját.
Isten ugyanis nem egyeduralkodó, aki élelmet osztogat azoknak
az alattvalóinak, akik ezt tőle kérik, de nem is bíró,
aki kegyelmet (feloldozást) ad azoknak, akik bizalommal fordulnak
hozzá. Ő nem szünteti meg az ember éhségét,
és nem emeli fel az elesett embert, hanem mindkettőnek felkínálja
támogatását ahhoz, hogy megtalálhassa az igazság
és a jóság útját, de ezt belülről
és szelíden teszi, erőszak és tolakodás
nélkül. Mindig az ember válasza a döntő.
Istennek nem kell megbocsátania semmiféle bűnt, mert
ő olyan, mint az atya gyermekével szemben, azaz nem érzi,
hogy bárki is tartozna neki. Csupán az embernek kell tudatosítania
eltávolodását, neki kell visszatalálnia az
elhagyott útra, és újra Istenhez közelítenie.
Isten mindig tárt karokkal várja őt. Az Istennel való
egyetértés mértékét és feltételét
Jézus az embertárssal való kibékülésben
jelöli meg. Ha valaki megértő a tévedő
emberrel szemben, ez annak a jele, hogy érzelmeivel az isteni nagylelkűséghez
és jósághoz hasonul. Az embertárssal való
egyetértés és a vele való közösség
biztos jele annak, hogy az ember Isten pártján áll,
hogy tehát nincs vétke (bűne), hanem ellenkezőleg,
minthogy barátságban van Istennel, bocsánatot nyert.
Aki nem nyert bocsánatot, olyasvalaki, aki még nem tette
magáévá a jóságot, a megértést
és az irgalmat, amelyet önmaga számára is kér.
A megbocsátás nem bírói ítélet,
hanem az isteni életnek visszanyerése, amelyet az egoizmus
kioltani látszott. A bűnös testvér iránti
keménység azt jelzi, hogy a lélek még távol
van Istentől, azaz, még nem nyerte el a «bocsánatot».
Ebben az értelemben mondja majd János, hogy az Isten iránti
szeretetet egyedül az embertárs iránti szeretet bizonyítja
(1 Jn 4,20).
A keresztény ember szavatoltan a jót választotta,
e jó elérése azonban nem könnyű dolog,
mert különféle ellenirányú körülmények,
sugallatok és ösztönzések akadályozzák.
Ezeket egyetlen közös név foglalja össze: a kísértés
(peiraszmosz). A zsidó ember szerint a kísértések
Istentől jönnek, mint ahogy a kenyeret és a többi
jótéteményt is Isten osztogatja. Isten mindennek az
első oka, tehát mindannak a jónak és rossznak
is forrása, amely az ember körül és az emberben
történik. A kísértést ő küldi,
hogy próbára tegye barátai hűségét.
Jézust is a Lélek vitte a pusztába, hogy ott megkísértse
az ördög (4, 1-11). Jób könyvében a Sátán
a Magasságbeli parancsára mozog (Jób 1-2). Az Újszövetség
szerzőinek ugyanez a felfogása. Isten azt az embert keményíti
meg és vakítja el, amelyiket akarja - mondja majd Pál
(Róm 9,18).
A rendezetlen ösztön és a helyes útról
való letérés hajlama valójában azokból
a zabolátlan vágyakból ered, amelyek az ember lényéből
törnek elő, amely könnyen helyt ad és enged a lélekben
megjelenő kísértéseknek és csábításoknak.
A rossz mindig misztérium, de gyökerei az emberi szív
mélyén vannak. Ezért az ember csak annyit tehet, hogy
kéri Istent, tartsa távol a kísértőt,
illetve kéri, ne vigye őt a kísértés
útjára. Az imádságban ahhoz folyamodunk, aki
ismeri a kísértés titkait, hogy segítsen legyőzésében
és támadásainak elhárításában.
Aki többet kér vagy többet gondol erről, az valószínűleg
félreérti az evangéliumi tanítást, és
illúziókban ringatja magát.
Az éjszaka érkező barát
(11, 5-13)
5. Aztán így szólt hozzájuk: «Ki az közületek,
akinek van egy barátja, és elmegy hozzá
éjfélkor, és ezt mondja neki: Barátom, adj
nekem kölcsön három kenyeret,
6. mert útról érkezett egy barátom, és nincs
mit elébe tegyek -
7. és az így válaszolna belülről: Ne zaklass
engem, az ajtó már be van zárva, és velem
együtt gyermekeim is ágyban vannak; nem
kelhetek fel, hogy adjak neked!
8. Mondom nektek, ha nem is kelne fel, és
nem is adna neki azért, mert barátja,
alkalmatlankodása miatt fel fog kelni, és
megadja neki, amire szüksége van».
9. «Én is azt mondom nektek: kérjetek, és
adatik, keressetek és találtok, zörgessetek
és megnyittatik nektek.
10. Mert mindaz, aki kér, kap; aki keres, talál,
és aki zörget, annak megnyittatik.
11. Melyik apa az közületek, aki fiának követ
ad, amikor az kenyeret kér tőle, vagy amikor
halat kér, kígyót ad neki?
12. Vagy ha tojást kér, talán skorpiót ad neki?
13. Ha tehát ti gonosz létetekre tudtok
gyermekeiteknek jó ajándékokat adni,
mennyivel inkább ad mennyei atyátok
Szentlelket azoknak, akik kérik tőle?»
Jézus szerint annak, hogy a kérés Istennél
elfogadásra találjon, egyetlen feltétele: az ember
bízzon, sőt egyenesen legyen biztos abban, hogy meghallgatásra
talál. Ezt világítja meg az alkalmatlankodó
barátról (5-8. v.) és az éhes fiúról
(9-13. v.) szóló példázat.
Az első példabeszéd csak Lukácsnál
van meg, míg a második a Mt 7, 7-11-ben is megtalálható.
Mindkettő ugyanazt a «tanítást» támasztja
alá: ha az ember szánalomra indul, midőn felebarátait,
barátját vagy fiát végszükségben
látja, még inkább megvalósul ez Istenben.[15]
Palesztinában nem meglepő, hogy egy barát ilyen kései
órában érkezik, hiszen itt gyakorta alkonyatkor vagy
éjszaka keltek útra, hogy elkerüljék a nap hevét.
Kenyeret áruló boltocskák általában
nem voltak, és szükség esetén barátokhoz
vagy ismerősökhöz kellett folyamodni. A példabeszéd
szereplője tudatában van annak, hogy kényelmetlenséget
és kellemetlenséget okoz barátjának, de nem
tud mást tenni. A palesztinai házak általában
egyetlen földszintes helységből álltak, amely
nappal lakóhelyül, éjjel pedig alvóhelyül
szolgált. Kiterítették a gyékényeket
egészen a bejárati ajtóig, s a család apraja-nagyja
ezeken tért nyugovóra. Ahhoz, hogy az ember felkeljen, vegye
a kenyeret és kinyissa az ajtót, sok olyan mozdulatot kellett
tennie, amely a többieket felébresztette vagy felkelésre
késztette.
A «zaklatás» (kopusz) és az «alkalmatlankodás»
(anaideia) szavak a kérő ember követelődzését,
szemtelenségét hangsúlyozzák, de ugyanakkor
bátorságát is, amely olyan méreteket ölt,
hogy még az elemi illemszabályokat sem veszi figyelembe.
Istennek nem jelent ilyen súlyos gondot az ember kéréseinek
teljesítése, ezért még erősebben kell
bíznunk abban, hogy meghallgat bennünket. Ha a végén
még a hamis vagy a kétes értékű barátok
is engednek a kérésnek, még inkább így
van ez az igaz barátok esetében. Ezért az embernek
teljes és tántoríthatatlan bizalommal kell az Úrra
hagyatkoznia. Ez a bizalom vagy így, vagy úgy, de mindig
elnyeri jutalmát. Isten nem azért hallgatja meg az embert,
hogy megszabaduljon egy kellemetlenkedőtől, hanem mert ő
az embernek igaz barátja.
A példabeszéd záradéka (9-10. v.) az imádság
nyílt apológiája. A «kérjetek»,
«keressetek» és «zörgessetek» igék
az imádkozó magatartására utalnak, a másik
sorozatban szereplő «adatik» (didómi),
«találtok» (heuriszkó) és «megnyittatik»
szavak pedig az isteni választ mutatják be. Az igék
ismétlésének (10. v.) az a szerepe, hogy rendíthetetlenné
tegye az Istenhez folyamodás hatékonyságába
vetett hitet.
Az imádságról szóló katekézis
egyben lelkes és szívhez szóló védőbeszéd
az imádság mellett. Az ember Istenhez irányuló
fohászait a gyermeknek édesapjához szóló
kéréseihez lehet hasonlítani. Lehetetlen, hogy egy
apa gonoszsággal (kígyót vagy skorpiót nyújtván)
vagy ostoba tréfával (követ adván) válaszoljon,
amikor kenyeret kérnek tőle. S ha az emberek között
nincs ilyen érzéketlen és kegyetlen apa, még
kevésbé szabad azt gondolni, hogy Isten képes ilyen
magatartásra. Az ember kicsiny, védtelen gyermekként
áll előtte, akinek elegendő kiáltani és
meghallgatást nyer, elég, ha csak kinyújtja kezét,
s az megtelik ajándékkal. Minthogy az emberek szemmel láthatóan
nem bíznak ebben a kimeríthetetlen kincsesbányában,
hiszen nem kérnek tőle segítséget, az evangélista
azon fáradozik, hogy minden meggyőző készségét
bevetve rászorítsa őket e kérésre.
Az imáról szóló tanítás nagyon
világos. Tudjuk azt is, hogy a századok folyamán hogyan
értelmezték. Ennek ellenére ezzel kapcsolatban is
felmerültek értelmezési nehézségek. Az
imádságot az ember mindig úgy tekintette, mint valamiféle
alkalmas eszközt arra, hogy az egyedek és a közösség
életében saját tetszése szerint változtassa
meg az események alakulását. Az imádság
hatásai azonban többnyire nem ilyen mágikus jellegűek.
Másrészt Isten elgondolása nem változhat meg
az ember kérésére. Az evangéliumi kifejezések
valószínűleg a korabeli kulturális modellek
alapján tájékozódó vallási gondolkodást
tükröznek, amelyekben a legfőbb úr, az egyeduralkodó
hatalmához az is hozzátartozik, hogy bármiféle
kegyben részesítheti alattvalóit. Ez a gondolkodás
ilyen, sőt ennél nagyobb hatalmat tulajdonít Istennek
is: ha az ember Isten barátja és bizalommal reá hagyatkozik,
ez elegendő ahhoz, hogy megindítsa szívét és
elnyerje a kért támogatást. Ez a feltevés megfelelhet
az igazságnak, de éppenséggel önkényes
is lehet. Isten ugyanis mindig közelebb van az emberhez, mint az atya
a gyermekéhez, de nem azért, hogy megszüntesse korlátait
és felelősségét, hanem, hogy a legjobb megoldásokat
sugallja neki, és a mindennapi élet nehézségeivel
való szembesüléshez bátorságot, bizalmat
öntsön belé. Az időnként nyújtott
«szívességei», «ajándékai»
és «csodái» prófétai jelek, amelyeknek
az a rendeltetésük, hogy megerősítsék,
tanúsítsák az ő jelenvalóságát,
és nem az, hogy felmentsék az embert kötelességei
alól.
A befejezés (13. v.) szemmel láthatóan fordulatot
hoz, és elmélyíti a tanítást. Az ember
kenyérért esdekel, Jézus azonban kiegészítőleg
azt mondja, Isten kész arra, hogy az ő Lelkét (pneuma
hagion) is megadja (didómi) neki. Nemcsak kenyérrel
él az ember, azaz nemcsak anyagi szükségletei vannak,
hanem Isten szavával is táplálkozik - mondotta valamivel
fentebb Jézus (4,4). Most ezt azzal egészíti ki, hogy
az ember az ő Lelkének fenntartó erejére is
rászorul, aki nem más, mint Isten éltető ereje.
A zsidó emberfelfogásban a ruah valamennyi lény
éltető elvét jelenti. Isten a kiváltképpen
élő lény, és így személyesen
a Lélek. Az első emberi «szobrot» életre
keltő lehelet (Ter 2,7) arról ad hírt, hogy a Lélek
éltető módon tevékenykedik a teremtés
rendjében. A Jézusra (3,22), a Máriára (1,35),
az ősi prófétákra, a Simeonra (2, 26-27), a
Zakariásra (2,67) és az Erzsébetre (1,41) történő
leszállása pedig azt emeli ki, hogy része van az emberek
megszentelésében és üdvözítésében
is. A teológusok «adományokról», «minőségekről»,
«készségekről» beszélnek, a Biblia
azonban inkább arra utal, hogy az Isten Lelke közvetlenül
működik a hívők életében. Jézus
kevéssel ezelőtt arra emlékeztetett, hogy az ember
Isten gyermeke (vö. 2. v.), most pedig azt állítja,
hogy magának Istennek a Lelke ad neki életet. Az embernek
van saját lelke (ruah), minthogy lélek és test egysége,
de közösségben van az isteni lélekkel is, és
Isten ruah-jának sugallataira válik egyre gazdagabbá
és erősebbé. A gonosz lélektől (14.
v.), vagyis az isteni lélekkel ellentétes hatalomtól
megszállt ember története ebbe a háttérbe
illeszkedik.
A Sátán feletti győzelem (11,
14-26)
14. Egyszer azután egy néma ördögöt űzött ki,
és amikor kiment az ördög, megszólalt a
néma. A sokaság pedig elcsodálkozott.
15. Néhányan közülük azonban így szóltak:
«Beelzebulnak, az ördögök fejedelmének
segítségével űzi ki az ördögöket».
16. Mások pedig kísértették, és mennyei jelet
követeltek tőle.
17. Ő azonban ismerve gondolataikat, ezt
mondta nekik: «Minden ország, amely
meghasonlik önmagával, elpusztul, és
ház házra omlik.
18. Ha a Sátán is meghasonlik önmagával,
miképpen maradhat fönn az országa?
Ti azt mondjátok, hogy én Beelzebul
segítségével űzöm ki az ördögöket.
19. De ha én Beelzebul segítségével űzöm
ki az ördögöket, a ti fiaitok kinek a
segítségével űzik ki azokat? Ezért ők
lesznek a bíráitok.
20. Ha ellenben én Isten nevében űzöm
ki az ördögöket, akkor bizony elérkezett
hozzátok az Isten országa.
21. Amikor az erős ember fegyveresen őrzi
házát, biztonságban van a vagyona.
22. De ha nála erősebb tör ellene, és legyőzi
őt, akkor elveszi fegyverzetét, amelyben
bízott, és szétosztja a zsákmányt.
23. Aki nincs velem, ellenem van, és aki
nem gyűjt velem, tékozol.
24. Amikor a tisztátalan lélek kimegy az
emberből, víz nélküli helyeken bolyong
nyugalmat keresve, és amikor nem talál,
akkor így szól: Visszatérek házamba,
ahonnan kijöttem.
25. Amikor odaér, kisöpörve és felékesítve
találja.
26. Erre elmegy, vesz maga mellé még másik
hét, magánál is gonoszabb lelket, bemennek
és ott laknak. Annak az embernek az utóbbi
állapota pedig rosszabb lesz az elsőnél».
Az epizód az előző szöveg befejezéséhez
(13. v.) kapcsolódik. A Szentlélek említése
emlékezetbe idézi a gonosz lélek, a Sátán
képzetét is.[16]
Az evangélista ezúttal nem beszéli el az ördögtől
megszállott meggyógyítását, hanem csupán
említést tesz róla (14. v.). Kiemeli azonban, hogy
a beteg néma is volt, s az ördögűzés után
visszanyerte szavát. A kettős csoda, mint általában,
most is lelkesedéssel és csodálkozással tölti
el a tömeget. Ugyanakkor elkezdődik egy vita is - amely Lukácsnál
az első szóváltás - arról, hogy hiteles-e
a messiás hatalma, pontosabban, hiteles-e a démonok uralma.
Lukács egyelőre nem mondja meg, hogy kik az ellenfelek, de
a végén (11, 37-54) nyilvánvalóvá válik,
hogy kikről van szó. Egyesek közülük, talán
a legképzettebbek, megpróbálnak magyarázatot
adni Jézus gyógyító hatalmára: Beelzebulnak,
az ördögök fejedelmének erejében űzi
ki a gonosz szellemeket (15. v.). Ebből az következik, hogy
szövetségese vagy alárendeltje, vagyis varázsló.
Olyan ember, aki mindenképpen Beelzebul oldalán áll.
A Beelzebul (a Vulgata-ban Beelzebub) név valószínűleg
föníciai eredetű. A «Beel» a Baal-nak
(úr) megfelelője, a «zebul»
jelentése pedig: «magaslat», «ház»,
«templom». A név tehát ilyesmit jelent: «a
hegy ura», a «palota ura». E szónak a héberben
feltehetően a Belial felel meg.[17]
A 2 Kir 1,2 gúnyosan nevezi Ekron istenét Beelzebubnak, azaz
a «legyek urának». A jézusi támadásnak
tehát azonnal megjön a visszhangja. «Más»
(heteroi) ellenfelek, akikről pontosan nem tudjuk, kicsodák,
rögtön azzal hozakodnak elő, hogy adjon meggyőzőbb
bizonyítékot állítólagos messiási
voltáról: égi jelet kérnek tőle (16.
v.). Az evangélista azonban megjegyzi, ezt csak azért kérik,
hogy próbára tegyék, azaz valamilyen helytelen cselekedetre
késztessék, és azután vádolhassák.
Az evangéliumok sosem mondanak megértő vagy felmentő
szavakat Jézus ellenségeivel kapcsolatban; ezeket mindig
rosszindulatúnak, felelőtlennek és romlottnak tartják.
A kezünkben lévő szövegek azonban inkább
az egyház és a zsinagóga közti feszültségeket
jelenítik meg és nem a Krisztus és az ellenfelei közötti
valódi vitákat. Az égi jel, amelyet Izajás
is nyújtott Ákáznak, valamiféle zodiakális
zavar, valamilyen jelenség a csillagok világában,
amely szavatolja vagy tanúsítja, hogy Isten jelen van az
életében.[18]
Az evangélista a jézusi választ azzal az utalással
igazolja, hogy ő rendelkezett a gondolatolvasás adományával
(17. v.). Jézus nemcsak kiűzi a szellemeket, hanem az emberi
lélekbe is belelát. Hatalma van mindenek felett. Nem lehet
őt becsapni vagy kijátszani, miként ezt fondorkodó
kérdéseiket feltevő ellenfelei gondolják. Később,
elfogatása idején sem váratlanul ütnek rajta,
hanem csak azt teszik, amit ő akar vagy megenged nekik. Itt azonban
nyilvánvalóan látszik, hogy az evangélista
apologetikus törekvései felülkerekednek a történeti
objektivitáson. A valóságban Jézusnak nem voltak
ilyen kiváltságos adományai.
Jézus érvelése egyszerű. A démoni
világot feudális szerveződésként mutatja
be, amelyben egy legfőbb úr és alárendelt fejedelmei
uralkodnak. A megoszlás vagy a belső lázadás,
amelynek veszélye mindig fennáll, az ország és
a különféle vezetők által birtokolt hatalom
leáldozását jelenti: a polgárok kölcsönösen
pusztítják egymást, egyik ház a másikra
omlik, ugyanúgy, mint a polgárháborúban (17-18.
v.). Az alapelv érvényes a szóban forgó esetre
is. Ha a sátáni hatalom önmagában, azaz összetevőiben
meghasonlik önmagával, az uralomnak nincs nagy jövője.
Ha az ellenfelek azt mondják, Jézus Beelzebul erejében
űzi ki az ördögöket, ezzel azt állítják,
a sátáni birodalmon belül felütötte fejét
a viszály, vagyis hogy ő zavarta össze soraikat. Ez
pedig azt jelenti, hogy semmiképpen sem lehet szövetségesük
vagy barátjuk. Beelzebul nem ruházhatja át hatalmát
másokra, legalábbis azokra nem, akik azt az ő «egyetemes»
uralma ellen fordítanák.
Az apologetika nem mindig folyamodik teológiai érvekhez,
adott esetben ugyanis az «argumentum ad hominem» is elegendőnek
bizonyul (19. v.). Az izraelitákra és különösen
a Jézust vádoló emberek (a farizeusok) csoportjához
tartozók (a «fiak») által végbevitt ördögűzésekre
történő utalás azt a célt szolgálja,
hogy a vádat visszafordítsa ennek kezdeményezői
ellen.[19]
Az ítélet elsősorban tanítványaik részéről
érkezik, akik ördögűzés közben nem Beelzebul
nevét hívják segítségül, hanem
az Úrét, midőn zsoltárokat, himnuszokat énekelnek,
és a szent könyvből vett egyéb más imákat
is mondják. Nem kellene tehát kételkedniük Jézus
hatalmának eredetében és jelentésében
(20. v.). Az ő tevékenysége mögött Isten
ujja (daktilosz) van, az a «kéz», amely Izrael
egész történelmében megmutatta hatalmát,
és ők ismerik ezt a történelmet.[20]
Az ördög veresége és visszavonulása hírül
adja, hogy a történelemben, és így Izraelben
is, bontakozóban van Isten országa, amelynek fel kell váltania
a Sátán birodalmát. Az ország felkínálása
Jézus hallgatóinak szól (eph'hümasz: «hozzátok»),
és még inkább az evangélium címzettjeinek.
Az összetűzés befejezése újra krisztológiai
hitvallás (vö. 9, 21-22). Jézus vitathatatlanul a Sátán
legyőzője. Ez egyáltalán nem gyenge, hanem
erős (iszkhürosz) emberként békében
(en eiréné) tartózkodott jól védett
és fegyverekkel felszerelt erődítményében
(aulé), de nem tudott ellenállni a nálánál
erősebb (iszkhüroterosz) támadásának,
aki legyőzte őt (nikészé), megfosztotta
önbizalmát biztosító fegyverzetétől
(panoplia), és a zsákmányt saját követőinek
osztotta ki (21-22. v.). A Sátán és a messiás
összeütközése úgy jelenik meg, mint két
hadban álló király csatája. Az egyik közülük
erős, magabiztos, ezért nyugodt uralma felől mindaddig,
amíg nem jön egy nála erősebb, aki legyőzi,
trónfosztottá teszi, és megfosztja őt javaitól.
Az erős és magabiztos uralkodó a Sátán,
de Jézus ördögűzései igazolják, hogy
jött valaki, aki erősebb nála, tekintélyét
aláássa, és elveszi tőle a zsákmányt,
vagyis megszabadítja igájuktól az általa alárendelt
és szolgává tett embereket. Jézus már
győzött, és szavai voltaképpen azt visszhangozzák,
amit kevéssel előbb mondott: a Sátán villámként
bukott le az égből (10,18).
A szöveg világos. A Jézus és a Sátán
közti ütközet mitológiai kifejezésekkel ábrázolja
az üdvözítő megváltói tevékenységét.
Az a feltevés azonban, hogy a világ Krisztus előtt
és rajta kívül a Sátánnak volt alávetve,
inkább a zsidó bibliai vallásosság adata, és
nem isteni üzenet vagy meghirdetés.[21]
Az újszövetségi szerzők Jézus üdvözítő
tevékenységét sátánellenes ütközet
keretében foglalták össze, és ennek győzelmes
végkimenetele egyszer s mindenkorra vitathatatlan. Az ilyesfajta
összefoglalás azonban nem annyira a tények történeti
olvasata, hanem inkább teológiai és apologetikus egyszerűsítés.
Jézus az üdvözítő, mert szembehelyezkedvén
a rosszal, a bűnnel, az önzés minden formájával
és megnyilvánulásával, igaz cselekedeteket
hajtott végre, és másokat is arra kért, hogy
hasonlóképpen cselekedjenek, járják végig
az ő útját, és tegyenek tanúságot
ügyéről. A 23. vers állítása («aki
nincs velem, ellenem van») nem áll ellentétben a 9,50
állításával, hanem újra fogalmazza azt
az igényt, hogy az ember foglaljon állást Jézus
mellett, mert ellenkező esetben a Sátán oldalára
kerül. Ez az evangélium egyik alapvető felhívása.
Nincs középút, és nincs semleges választás.
Az ember vagy másokért él, vagy önző.
Különféle fokozatokról lehet beszélni, de
nincs lehetőség más alternatívára. Jézus
nem valamiféle iskolának a vezetője, aki azt kéri,
hogy ragaszkodjanak eszméihez, hanem próféta, aki
életével jelzi Isten útját. Ezért mondotta
kissé fentebb, hogy aki ugyanazokat a cselekedeteket hajtja végre,
mint ő, az ő pártján áll, s ugyanúgy
az ő művét viszi előre még abban az esetben
is, ha nem áll mellette vagy szavaival nem tett tanúságot
róla (9,50). Ha valaki ilyen konkrét és tevékeny
módon követi őt, ez annyit jelent, hogy az örökkévalóság
számára gyűjt, míg ha valaki ettől eltérően
cselekszik, ez egyenértékű azzal, hogy eltékozolja
javait és lehetséges kincseit. Ám még ebben
a végső mondatban is (23. v.) valamiféle kereskedői
nyelvezetnek nyomait fedezhetjük fel, amely az üdvösséget
az eljövendő életbe lépő ember számára
bér módján kifizetett s felhalmozott tőkének
tekinti, és nem személyes növekedésnek, érlelődésnek
és tökéletesedésnek, amelyből az embernek
része van most is, és részesül az eljövendő
életben is.
Lukács Jézusnak a gonosz szellemekkel és az ellenfeleivel
folytatott küzdelmeire figyel, közben azonban szem előtt
tartja saját egyházának sorait is, amelyben vannak
ingadozó lelkek, akik készek arra, hogy visszatérjenek
régi gazdájukhoz, akit hogy Krisztushoz térhessenek,
korábban már megtagadtak a keresztségben. A Jézus
hatalmára vonatkozó vitát bezáró szöveg
(24-26. v.) ennek a pasztorális aggodalomnak emlékét
őrzi. A megtérést kísérő keresztség
általános tisztogatást végez az emberben; a
«Sátán» vereséget szenvedett, eltávozott,
de elszánt arra, hogy visszavág. Új erőkkel
újra támadásba lendül majd, adott esetben az
ember minden ellenállását megtöri, és
újra birtokába veszi elveszített javát. Az
ember helyzete pedig, miként minden visszaesésben vagy vereségben,
rosszabb lesz az előzőnél. A szöveg végletesen
dramatizált részlet: a lélek nem nyugszik, segítséget
kér társaitól, újra támad, és
a végén sikerül visszaszereznie korábbi lakhelyét.
A mondottak természetesen a képzelet szüleményei,
de a hitújoncok lelkében feltehetően mágikus
hatást váltottak ki. E leírás mélyén
a minden emberben meglévő jó és rossz örökös
viszálya húzódik. Pál ezzel kapcsolatban a
régi és az új emberről beszél. Lukács
ezúttal úgy írja le e viszályt, mint valamiféle
harcot, amelyet Krisztus lelke (13. v.) és a Sátán
lelke (22. v.) vív az emberek feletti uralomért.
Isten szavának hallgatása (11, 27-28)
27. Amikor ezt mondta, a sokaságból egy asszony
felemelte szavát, és így szólt hozzá: «Boldog
az az anyaméh, amely téged hordozott, és
boldogok azok az emlők, amelyek tápláltak!»
28. Erre ő így felelt: «De még boldogabbak azok,
akik hallgatják az Isten szavát, és megtartják».
A sajátos értelemben vett evangéliumban (Lk 3-24)
Jézus csak ritkán találkozik családtagjaival,
s különösen anyjával. Ez jele annak, hogy Mária
alakja még nem kapott olyan kiemelést és dimenziókat,
mint amilyeneket a gyermekkor elbeszélései rögzítenek
(Lk 1-2). Így e rövid részlet a Mária valódi
életére és az Isten tervében betöltött
küldetésére vonatkozó első «krónikaszerű
adat».[22]
Megtisztelő címei és fia mellett betöltött
különleges szerepei nem kerülnek felszínre. Ő
egyszerűen csak Jézus anyja. A jelenlegi szöveg nem más,
mint a korábban említett «epizód» (8,
19-21 és párhuz.) egyik változata. Lukács valószínűleg
azért tér vissza a témára, mert rá akar
világítani az üdvözítő egyes családtagjainak,
esetleg «rokonainak» vagy «testvéreinek»
magatartására, akik talán nem nyújtottak túlzottan
nagy segítséget a közösség építésében.[23]
Az evangélista azonban bölcsen eltereli a figyelmet Jézus
családtagjairól, hogy ráterelhesse egy asszonyra a
népből. Ily módon a felszólítás
vagy észrevétel közvetlenül jut el az érdekeltekhez.
Az ilyesfajta («nepotizmus ellenes») feltételezés
egyáltalán nem alaptalan, valójában azonban
az evangélista szemmel láthatóan a magában
a közösségben fellelhető akarhatnám magatartásokat
kárhoztatja. A nép köréből felszólaló
asszony talán olyan lelkületet jelenít meg, amely könnyen
megtalálható a hívők soraiban. Az a tény,
hogy nem ismerhették Jézust, nem lehettek közelében,
helyt adhatott a terméketlen vágyakozásoknak. Talán
olyanok is voltak az egyházban, akik irigyelték Jézus
rokonainak és különösen anyjának szerencséjét,
közben azonban elhanyagolták kötelességeiket, nem
buzgólkodtak az összejöveteleken, és nem éltek
teljes összhangban az Úr törvényével. Az
evangélista itt ragadja meg az alkalmat, hogy megtisztelje Jézus
anyját, de arra is, hogy elmondja feladatait. Az asszony kiáltása
- «boldog az az anyaméh, amely téged hordozott»
- Erzsébet köszöntését visszhangozza: «Áldott
vagy te az asszonyok között, és áldott a te méhednek
gyümölcse» (1,42). Úgy látszik, hogy az Úr
előtt a messiási anyaság a dicsekvés és
a felmagasztaltatás alapja, mintha a Krisztussal való testi
rokonság automatikusan nagyobb istenközelséget eredményezne.
Az evangélista azonban újra akarja értelmezni ezt
a felfogást. Mária nagysága nem messiási anyaságából
fakad, hanem abból, hogy teljesíti Isten akaratát.
Egyetlen érdeme, hogy szívvel-lélekkel hallgatott
szavára, s főként, hogy azt meg is valósította
(28. v.). A gyermekkorról szóló szövegek többször
megemlítik, hogy Mária megőrizte a hallott dolgokat
és forgatta szívében (2, 19.51). A híradások
körítések és egyértelmű magyarázatok
nélkül jutottak el hozzá, egyébként ugyanis
nem kellett volna elgondolkodni rajtuk. A szó az Isten akarata,
amely azt kérte tőle, hogy álljon fia mellé,
annak ellenére, hogy nem látta ennek jelentőségét
és következményeit.
Mária kitüntetett helye mindenki számára
elérhető a közösségben, hiszen csupán
az isteni szónak adandó figyelem és befogadás
készségének függvénye. Mária nem
meg nem érdemelt jogok vagy jutalmak alapján különül
el a testvérek gyülekezetétől, hanem az isteni
kéréshez való hűsége alapján.
Mindenki felemelkedhet hozzá, és elnyerheti a dicséretet,
amelyben részesült.
29. Amikor pedig egyre nagyobb sokaság
gyülekezett hozzá, elkezdett beszélni:
«Ez a nemzedék gonosz nemzedék; jelt
követel, de nem adatik neki más
jel, mint Jónás próféta jele.
30. Mert amiképpen Jónás jellé vált a
niniveiek számára, úgy lesz az emberfia
is jellé ennek a nemzedéknek.
31. Dél királynője feltámad az ítéletkor
e nemzedék férfiaival, és elítéli őket,
mert ő eljött a föld végső határáról,
hogy meghallgassa Salamon bölcsességét;
de íme, itt nagyobb van Salamonnál.
32. A ninivei férfiak feltámadnak az ítéletkor
ezzel a nemzedékkel, és elítélik, mert ők
megtértek Jónás prédikálására; de
íme, itt nagyobb van Jónásnál».
A Jézus és a tömeg (vö. 27-28. v.), s különösen
a tömeg vezetői (vö. 15-16. v.) közti ellentétek
lassan Lukácsnál is felszínre kerülnek. Az evangélista
az «e nemzedék»[24]
általános megnevezéssel foglalja egybe őket.
Valójában az «égi jel» kérésével
csak néhányan hozakodtak elő (16. v.), Jézus
azonban válaszában szemmel láthatóan a népesség
egészének tulajdonítja a kérést. A «nemzedék»
szó ugyanis nyilvánvalóvá teszi, hogy közvetlen
hallgatóinak csoportján túltekintve honfitársainak
körére gondol. Az evangélium írásának
idején a zsidó elutasítás már befejezett
tény, és ezért e kiterjesztés nem jogtalan
dolog. Az evangéliumi újraszerkesztésben Jézus
mindig régi hallgatóit tartja szem előtt, egyúttal
azonban a zsinagógát és az egyházat is.
E vitában Jézus magatartása nem tartózkodó
és nem békés, hanem inkább a keresztény
apologéták és hitvitázók magatartásához
hasonlít. Az «e nemzedék» kifejezésből
a méltatlankodás feszültsége sugárzik,
és arra az ugyancsak méltatlankodást és szinte
megvetést sugárzó «e nép» kifejezésre
emlékeztet, amelyet Izajás használt azzal a sokasággal
szemben, amelytől távol érzi magát, és
amellyel nem akar semmiféle közösséget (Iz 6,10).
Egyébként a «gonosz (ponéra) nemzedék»
minősítés még egyértelműbbé
teszi a dolgot. Úgy látszik, hogy a szóban forgó
nemzedék inkább a gonosz erő (a «ho ponérosz»
kifejezés jelöli a gonoszt, vö. 4. v.) hatása alatt
áll, és nem Krisztus tevékenységének
vagy «Isten szavának» (28. v.) befolyása alatt.
A jelek kérése a hit logikájához tartozik.
A hívőnek igazolásokra van szüksége ahhoz,
hogy megbizonyodhasson a befogadott üzenet eredete felől. Zakariás
és Mária elsőként jelezte ezt az igényt.
[25]
A jel azonban nem helyettesíti a hitet. Mária, jóllehet
biztosítékot kapott az angyaltól (Lk 1,36), olyan
személy volt, «aki hitt» (1,45). Úgy látszik,
hogy Jézus vagy inkább az evangélista nemzedékét,
amelyben már jelentkeznek a «felvilágosodás»
igényei (vö. Pál dialógusa a korintusiakkal:
1 Kor 1-4), a korai kriticizmus szelleme hatja át. Nem az a helytelen
dolog, ha az ember jelet kér, hanem az, hogyha látványos
(«égi jelet», miként a zsidók) vagy (miként
a görögök) meggyőző filozófiai bizonyítékot
követel. A hit elsősorban nem bizonyítékokra,
hanem Istenre hagyatkozás.
Jézus nem utasíthatja el a kérést, de titokzatos
jelet ad: feltámadásának jelét, amelynek előképe
a Jónással esett «csodában» látható
(29. v.). A próféta «jel» volt a niniveiek számára,
de nem prédikációja miatt, hanem az azt megelőző
különleges «kalandja» (30. v.) alapján (hogy
ti. sértetlenül tartózkodott a hal gyomrában).
Ezért személye, amiatt amit átélt (ti. «a
halált és a feltámadást»), jelévé
vált annak, hogy Isten jelen van életében és
missziójában. Jézus is hasonló jelet fog felmutatni
hallgatóinak: három napig a föld gyomrában marad,
és sértetlenül, sőt dicsőségesen
átalakulván kijön belőle. Abban, hogy a halálból
átmegy az életre, cáfolhatatlan bizonyítékát
adja majd küldetésének. Akkor emberfiának bizonyul
majd, aki hatalomba és dicsőségbe öltözött.
[26]
Jézus hallgatóinak hitetlensége még szembeötlőbb
annak a fényében, hogy egyedi személyek vagy pogány
népcsoportok milyen magatartást tanúsítottak
az üdvtörténet korábbi fontos szereplőivel
szemben, akik jóval kisebbek voltak, mint Krisztus (31-32. v.).
E személyek és népcsoportok mégis csodálattal,
ragaszkodással és lelkesedéssel vették körül
azokat, akiket Isten küldött hozzájuk, míg a zsidók
bizalmatlanul és ellenségesen fogadták Krisztust.
Dél (notou) királynője (baszilissza)
valószínűleg Sába királynője.[27]
Az ítélet (en té kriszei), amelyről
a szerző beszél, a népek feltételezett egyetemes
esküdtszéke az egyes nemzetek műveinek megítélésére.
Ennek alkalmával a zsidókat örök ellenségeik,
a pogányok fogják vádolni és elítélni,
mert egyesek közülük hatalmas áldozatokat hoztak
azért, hogy Isten népének karizmatikus embereivel
(például Salamonnal) találkozhassanak, míg
Jézus kortársai közömbösek maradtak az ő
eszmevilága iránt, amely messze felülmúlja még
a bibliai bölcsesség atyjának tanítását
is.
Lukács a zsidókkal vitatkozik, közben azonban egyre
jobban kifejti krisztológiai tételeit is. Jézus alakja
mindig újabb vonásokkal gazdagodik: vándorpróféta,
de bölcs mester is, akihez a hívők bizalommal fordulhatnak,
s biztosak lehetnek abban, hogy nagyobb bátorítást
kapnak tőle, mint amilyet a Salamon válaszait hallgató
Sába királynője kapott. Jézus nagyobb, mint
a káprázatos izraeli király. Az evangélista
ezeket az utalásokat apologetikus meghirdetésként
is használja. Jézusba torkollik a prófétai
áramlat és ezzel együtt a bölcsességi hagyomány
is. Benne ebből a szempontból is beteljesednek az Írások.
Ő nagyobb Salamonnál, és nagyobb Jónásnál.
Felette áll a prófétáknak és a bölcseknek.
A zsidó ellenállásnak meg kellene törnie, vagy
legalábbis nem kellene, hogy hatással legyen a hívekre.
A Krisztusba vetett hit nem illuzórikus, mert ősi és
tekintélyes elődök nyomában tört előre.
A keresztények nem voltak megcsalt emberek. Különösen
a Lukács címzettjeinek nagyobbik részét alkotó
és pogányságból érkező emberek
tudtak felzárkózni hitükkel őseikhez. Nem kellett
mindig a zsidóságra hivatkozni Krisztus elfogadásához;
ennek az elfogadásnak alapjai és támaszai ugyanis
a zsidóságon kívül is megvoltak.
Miközben az evangélista «e nemzedék»
embereinek tesz szemrehányásokat, a keresztény közösségekre
is gondol, amelyek olykor kevésbé bölcsen látszanak
viselkedni, mint a niniveiek vagy a távoli dél emberei.
33. «Aki lámpást gyújt, nem teszi rejtett helyre,
sem véka alá, hanem a lámpatartóra, hogy
a belépők lássák a világosságot.
34. A test lámpása a szem. Ha a szemed
tiszta, az egész tested világos, de ha
gonosz, a tested is sötét.
35. Vigyázz tehát, hogy a benned lévő
világosság sötétséggé ne legyen!
36. Ha tehát az egész tested világos, és
nincsen benne egyetlen sötét rész sem,
akkor olyan világos lesz az egész, mint
amikor a lámpás megvilágít téged
fényével».
A lámpásról szóló példabeszéd
(vö. 8,16) a 31-32. v. krisztológiai témáját
folytatja, s egyúttal kiemeli a benne rejlő buzdításokat
is.[28]
Minden házat lámpás világít meg, hogy
láthatóvá tegye a bejáratot a belépők
számára. A hívő nép házát,
az egyházat is megvilágítja valamiféle élő
fény, azaz Krisztus fénye. Ez a fény személyéből
és tanításából árad, amelyet
a szerző kissé fentebb prófétai és bölcsességi
tanításnak nevezett (30-33. v.). A világosság,
még ha csak egy lámpás fénye is, természeténél
fogva megvilágítja azt a helyet, ahová behatol; ehhez
azonban az szükséges, hogy kiemelt, szembeötlő
helyen ragyogjon, és ne rejtsék véka alá (33.
v.). Az evangélista, ha nem is bocsátkozik részletes
utalásokba, valószínűleg hallgatóihoz
és az egész egyházhoz akar fordulni azzal a céllal,
hogy ne lanyhuljon a világban kifejtett missziós munkája.
A fény az evangélium, amely az egyház kezébe
adatott, és ezt elsősorban nem szép szavakkal, hanem
áttetsző élettel kell fáklyaként a magasba
emelnie, hogy az emberek rátalálhassanak az igazság,
az igazságosság és a béke útjára.
Az evangélium önmagában véve fény, de
ha nincsenek lámpatartók, nem tudja megvilágítani
azokat, akik távol vannak.
A lámpás kifejezés ebben az összefüggésben
különféle helyekről (vö. Mt 5,15; 6, 22-23)
származó mondást idéz fel, amelynek középpontjában
a szem áll mint az emberi test lámpása (34-36. v.).
Az ember teste ház, amely minden fényét a szemtől
kapja. Ha a szem hibás, súlyosan beteg vagy nem működik,
az ember egész teste homályban vagy sötétségben
marad. Az ember a látás híján sötétben
tapogatózik. Elegendő, ha szemünket behunyva próbálunk
mozogni, s megtapasztalhatjuk ennek az állításnak
igazát. Az evangélista azonban nem klinikai, hanem etikai
szempontokat tart szem előtt. A fény, amelynek az embert
meg kell világítania, nem a fizikai, hanem a szellemi világosság.
Ez gyakorlatilag az evangéliumi igazság. Elfogadásához
az embernek jó belső látással, azaz becsületes,
tiszta és jó lelkülettel kell rendelkeznie. Ilyen értelemben
mondhatjuk, hogy a lelkiismeret vagy a szeretet lát, míg
a gonoszság eltompít és elvakít. Az evangélista
a rossz (ponérosz) szemtől akarja megóvni az
embert, amely a gonosz és gyűlölködő lelkület
szinonimája. Nagy gondot kell fordítanunk arra, hogy megvizsgáljuk
önmagunkat és lássuk (szkopeó), hogy vajon
fényben vagyunk-e vagy sötétségben, vajon az
önzés homálya borította-e el bennünket,
vagy az igazság és a szeretet fénye világít
meg (35. v.). Az ember mindenkor misztérium: árnyék
és fény, igazság és tévedés váltja
egymást lelkében; s ahol felületesen szemlélve
úgy látjuk, mintha fény volna, lehetséges,
hogy már szállást vett a sötétség
és a tévedés. Nagyon kell óvakodnia, nehogy
tévedésbe essék.
A keresztény az az ember, akit Krisztus, az ő igéje
és élete világít meg (35. v.). Könnyen
előfordulhat azonban, hogy ezt a fényt az önzés,
a gonoszság, a gyűlölet stb. árnyai borítják
el, amelyek az ember lényének mélyéről
vetődnek fel.
A befejező rész (36. v.) a keresztény tapasztalat
szintézise a fény képének felhasználásával.
Az az ember, aki befogadta Krisztus fényét, teljes, totális
fényességbe került. Krisztus világítótoronyként
áll előtte, elborítja sugaraival. Neki pedig engednie
kell, hogy áthassák őt e sugarak, amelyeket azután
mások felé is tükröznie kell.
A farizeusok és az írástudók
(11, 37-54)
37. Beszéd közben egy farizeus arra kérte őt, hogy
ebédeljen nála. Jézus bement és asztalhoz telepedett.
38. A farizeus pedig elcsodálkozott, amikor meglátta,
hogy ebéd előtt nem mosdott meg.
39. Az úr azonban azt mondta neki: «Ti farizeusok a
pohár és a tál külsejét megtisztítjátok, de belül tele
vagytok rablásvággyal és gonoszsággal.
40. Esztelenek! Aki megalkotta a külsőt, nem az
alkotta-e meg a belsőt is?
41. Azt adjátok inkább alamizsnának, ami benne van,
és akkor minden tiszta lesz nektek.
42. De jaj nektek, farizeusok, mert tizedet adtok a
mentából, a rutából és minden veteményből, de
elhanyagoljátok az igazságos ítéletet és az Isten
szeretetét, pedig ezeket kellene cselekedni, és
amazokat sem elhanyagolni.
43. Jaj nektek, farizeusok, mert szeretitek a főhelyeket
a zsinagógában, és a köszöntéseket a tereken!
44. Jaj nektek, mert olyanok vagytok, mint a jeltelen
sírok: az emberek mit sem sejtve járnak felettük!»
45. Ekkor megszólalt egy törvénytudó és ezt mondta
neki: «Mester, amikor ezt mondod, minket is
megbántasz».
46. De ő így válaszolt: «Jaj nektek is, törvénytudók,
mert megterhelitek az embereket elhordozhatatlan
terhekkel, de magatok egyetlen ujjal sem érintitek
azokat.
47. Jaj nektek, mert síremlékeket építetek a prófétáknak,
pedig atyáitok ölték meg őket.
48. Tehát egyetértetek atyáitok tetteivel, és helyeslitek
azokat, hiszen azok megölték őket, ti pedig
síremlékeiket építitek.
49. Ezért mondja az Isten bölcsessége is: Küldök
hozzájuk prófétákat, és apostolokat, és közülük
némelyeket megölnek és üldöznek,
50. hogy számot adjon ez a nemzedék minden próféta
véréért, amelyet kiontottak a világ kezdete óta,
51. Ábel vérétől Zakariás véréig, aki az áldozati
oltár és a templom között pusztult el. Bizony,
mondom nektek, számot kell adnia ennek a
nemzedéknek.
52. Jaj nektek, törvénytudók, mert magatokhoz
vettétek az ismeret kulcsát: ti nem mentetek
be, és azokat is megakadályozzátok, akik be
akarnak menni».
53. Amikor kiment onnan, az írástudók és a
farizeusok hevesen támadni és mindenféléről
faggatni kezdték őt,
54. és csak azt lesték, hogy beszédében valamin
rajtakaphassák.
Jézus a próféta, az új idők bölcs
mestere, de az általa bejárandó utat áltanítók
sokasága lepi el, akiket le kell lepleznie és zavarba kell
hoznia. Jézus és különösen az evangélista
ezúttal nyíltan, keményen és vitatkozva támad.
[29]
Jórészt a farizeusok felelősek Jézus «csődjéért»,
és látszik, hogy még az evangélium írásának
idején sem tűntek el a színről. Kisebb-nagyobb
csoportokban talán még az egyházban is megjelennek.
A jézusi kirohanás történeti emlék, de
főként intelem, vagyis azoknak az első formalista
törekvéseknek kárhoztatása, melyek kezdenek elterjedni
a keresztény közösségekben is.
A farizeizmus a vallási jelenség egyik leggyakoribb elferdülése.
Benne a hit megélését megfelelő időben,
módon és helyen végrehajtott szertartások,
rítusok és gyakorlatok mechanizmusára korlátozzák
anélkül, hogy törődnének ezek tartalommal
való megtöltésével. A farizeizmus vagy formalizmus
mind az elvárt gyakorlatok túltengése, mind a végrehajtásukban
megkövetelt aprólékosság miatt az ember teljes
figyelmét ezekre a gyakorlatokra irányítja, s minthogy
nem hagy teret és időt az elmélyülésre,
a belső részvételre, a ritualizmusnak és a
mágikus felfogásnak szinonimája, amely azt sugallja,
hogy a gyakorlatok önmagukban elvezetnek a kívánt közösségre.
E felfogás a jeleket - amelyeknek csupán figyelemfelkeltő
szerepük van, amennyiben felébresztik a lelket és a
szívet, hogy nyíljék meg Isten és az embertárs
felé - úgy tekinti, mintha ezek önmaguk által
okoznák azt, amit jelölnek. Eszerint, aki étkezés
előtt meghintette vagy megmosta magát vízzel, automatikusan
tiszta szívre és lélekre tesz szert. Elegendő
mellőzni bizonyos ételeket, és az ember belsőleg
nem szennyeződik be. Ami csupán szimbólum, valóságnak
akar látszani vagy valóságként kíván
megjelenni.[30]
Lukács a többi evangélistától eltérően
(Mk 7, 1-9; Mt 23, 13-36) a «beszéd» helyéül
egy farizeus házát jelöli meg, aki ebédelni hívta
Jézust, és aki szívében elcsodálkozott,
amikor látta, hogy Jézus nem végezte el a rituális
mosdást, mielőtt asztalhoz telepedett (37. v.). Jézus
a házigazdának válaszol, de általánosságban
a farizeusok csoportjának is szól, akik feltehetően
szép számmal képviseltették magukat a vendégségben
(vö. Lk 7,49).
A válasz példabeszéd jellegű (39-45. v.).
Nehéz elképzelni, hogy a farizeusok a tál vagy a pohár
külsejét lemosták, s belsejét piszkosan hagyták
volna. Ilyen gyakorlatra még a legortodoxabb zsidóságban
sem találunk példát.[31]
A mondatnak talán az az értelme, hogy a farizeusok vallási
magatartásukban úgy cselekszenek, mint azok, akik csak az
edények külsejét mossák le, de piszkosan hagyják
azok belsejét (39. v.). Ez nyilvánvalóan értelmetlen
dolog. A példabeszéd két kifejezésre, a «külsőre»
(exóthen) és a «belsőre» (eszóthen)
összpontosul. A farizeusok úgy gondolják, hogy a külső
tisztogatásával teljesítik az isteni akaratot, s közben
megfeledkeznek arról, hogy Isten elsősorban az ember belső
világát tartja számon. Az étkezések
előtt aggályos gondossággal megmosakszanak (baptidzein),
de belül, szívükben és lelkükben telve vannak
gonoszsággal (ponéria) és rablásvággyal
(harpagé). Meghintik magukat vízzel, ami különösebb
fáradságukba sem kerül, ezáltal akarják
rendezni dolgaikat Isten és lelkiismeretük színe előtt
anélkül, hogy változtatnának magatartásukon,
belső állásfoglalásaikon, illetve felhagynának
rosszindulatukkal, kapzsiságukkal, nagyravágyásukkal
és önhittségükkel (39. v.).
A farizeusi gondolkodás mélyén Jézus a
hit hiányát fedezi fel. Ha ezek csak a test mosásával
akarják tisztelni Istent, azt a benyomást keltik, hogy Isten
csak testet teremtett, s a többi, az ember belső világa,
nem tartozik hozzá, és nem igényli az őt megillető
tisztántartást. Ez azonban az esztelenek (aphronesz:
40. v.) okoskodása. Isten az egész ember ura, és azt
kéri, hogy a test mellett vagy a test előtt elsősorban
a szellem, a lélek legyen vele rendezett viszonyban (40. v.).
Lukács a farizeusok ál-jámborságának
ellensúlyozására karitatív buzdításokat
is beilleszt a szövegbe. A valódi tisztaságot az ember
nem rítusokkal éri el, hanem azzal, hogy a szegényeknek
ad valamit önmagából vagy javaiból. A 41. vers
nem egészen világos,[32]
de összeköthetjük a farizeusok gonoszságáról
és rablásvágyáról korábban elhangzott
dolgokkal. Ezeket nem azáltal győzhetik le, hogy megtisztítják
a pohár vagy a tál külsejét, hanem azzal, hogy
tartalmát («ami benne van») alamizsnaként adják
azoknak, akik ennek híján vannak, vagyis a szegényeknek.
A tál és a pohár említése alkalmi jellegű
utalás, mert a szóban forgó tartalom a lehetséges
javak mindegyikére vonatkozik. Az ilyen cselekedet tisztítja
meg igazán a lelket. Ez másutt úgy fogalmazódik
meg, hogy a szeretet eltörli a bűnök sokaságát
(1 Pét 4,8). A görög ta enonta kifejezés
azt jelenti, «ami belül van». A szövegösszefüggés
arra enged következtetni, hogy ez a tálak és a poharak
tartalmára vonatkozik, és nem arra, ami a farizeusok lelkében
van, hiszen e lélek többek között telve van gonoszsággal
és rablásvággyal is. Lukács szerint a keresztény
számára nem a külső, hanem csak a belső
tisztaság problémája létezik. Ezt a tisztaságot
az ember akkor nyeri el, ha lelke megszabadul az önzéstől,
amellyel a vagyonhoz ragaszkodik azoknak hátrányára,
akik ennek híján vannak. A farizeusok készek arra,
hogy megtisztítsák kezüket, s így akarják
elnémítani lelkiismeretük szavát, amely azt a
feladatot rója rájuk, hogy nyújtsanak segítséget
a rászorulóknak. Ezért nem nyerik el az igazi tisztaságot
Isten színe előtt. Ravasznak látszanak, valójában
azonban ostobák. Az evangélista azokra a különféle
farizeusokra is gondol, akik olvassák vagy hallgatják szavait,
és akik békésen üldögélnek a keresztény
gyülekezetekben. Elsősorban hozzájuk szól.
A polemikus hangnem élesebbé válik. Jézus
egyre súlyosabb, egyenesen fenyegető támadásokkal
folytatja farizeus ellenes vádbeszédét. A «jaj»-nak
(ouai, vae) olyan színezete van, mint valamiféle rituális
átoknak. Az első három kirohanás (42-44. v.)
a farizeusok, a másik három (46-52. v.) pedig a törvénytudók
ellen irányul.
A farizeusi jámborság vagy lelkület egyre ellentmondásosabbnak
látszik. Aggályoskodó igyekezettel tartják
meg a rabbinikus - a legkönnyebb és ezért a leghaszontalanabb
- törvényeket, miközben kevésbé ügyelnek
az isteni törvény legfontosabb előírásaira,
vagy egyenesen elhanyagolják ezeket (42. v.). Az evangélista
nem leplezi iróniájának élét, midőn
felsorolja azokat a termékeket, amelyekből a farizeusok tizedet
adtak. Odáig mentek, hogy kiszámolták a menta-, az
ánizs- és a köménymagokat, amelyek szinte észrevehetetlenek,
és Palesztinában nevetségesen kicsiny mennyiségnek
számítottak. Az ellentét egyrészt az aprólékosság,
másrészt a hanyagság, az ánizs, a menta és
a kömény, valamint az igazságosság és
az Isten iránti szeretet között húzódik.
Ezeket még azonos szintre sem helyezték, hanem a kevesebbet
érő vagy a teljesen felesleges dolgot helyezték elébe
annak, ami valóban fontos. Az «ítélet»
a prófétai prédikáció legfontosabb témáinak
egyike, Jézus ajkán pedig elsősorban a szeretet (agapé)
tanítása fogalmazódott meg. A farizeusok azonban,
akik fentebb úgy jelentek meg, mint akik telve vannak gonoszsággal
és rablásvággyal (39. v.), sokkal inkább megrovást
érdemelnek. A farizeusi ellentmondásosság jelen van
Lukács egyházában is, aki ezért emlegeti ezt
ilyen állhatatossággal. A közösségi vagy
a kánoni előírások iránti odaadás
gyakorta Isten legfontosabb parancsai betartásának hátrányára
vált, és válik ma is. E lelkület szerint a szeretetet
el lehet hanyagolni, lábbal lehet taposni, csak a vitatható
jogi előírásokat nem szabad áthágni.
A farizeusi lelkületet az ál-vallásosság
jellemzi. Úgy látszik, mintha első helyre tenné
Istent és törvényét, valójában
azonban Isten csak ürügy az önmagasztalásra és
az önállításra (43. v.). A címek, a megtiszteltetések
és az első helyek (vagy katedrák) hajhászása
a zsinagógákban vagy más gyülekezetekben, olyan
logika következménye, amely mindenféle intézményre
rátör. A farizeusok vallási szektát alkotnak,
és nem hívő gyülekezetet. A karrierizmus uralkodik
tehát közöttük, és nem a szeretet; az állás,
a kapott tisztelet az, ami közöttük számít,
és nem a valódi erény, a jóság vagy
a tökéletesség. A farizeusi lelkület sátáni,
mert egyeduralomra, fölényre, uralkodásra tör,
és nem szolgálni akar. Jézus a farizeizmus antitézise,
mint ahogy ellenfele volt a Sátánnak is (vö. 4, 1-11).
Lukács ezúttal és más alkalmakkor is azon fáradozik,
hogy a farizeusi lelkület ne hatoljon be a keresztény közösségekbe,
mert ez a végüket jelentené.
Az utolsó szemrehányás Jézus ellenfeleinek
képmutatására vonatkozik (44. v.). Szerintük
a látszat a fontos, és nem a valóság. Lukács
kemény és kihívó kifejezéseket használ.
A hamis ember olyan mint a közút alá helyezett sír:
az emberek áthaladnak felette, és nem is sejtik, hogy a rothadás
helye felett lépkednek. Aki ugyanis a farizeus felé közelít,
nem veszi észre a benne lévő gonoszságot, ez
azonban nem jelenti azt, hogy e gonoszság nem valódi. E megjegyzésekből
kiviláglik, hogy a valódi keresztény lelkiség
belülről hatja át az embert, és olyan magatartásra
készteti, amely összhangban van a lélek érettségével.
A képmutatás szinte elkerülhetetlen problémája
minden olyan vallási szervezetnek, amelyben mások ellenőrzése
alapján kap az ember szemrehányást vagy dicséretet,
illetve ilyen alapon részesül előnyökben vagy hátrányokban
a közösségen belül. Ilyen helyzetben ahhoz, hogy
az ember ne veszélyeztesse karrierjét, jó hírnevét,
az emberi lélek mélyéről fakadó bálványokat,
szinte «elkerülhetetlenül» többnek akar látszani,
vagy igyekszik elkendőzni, hogy milyen valójában.
S ha erre tárgyilagosan felhívják figyelmét,
ez mindig megalázó.
Jézus beszédét egy sértődött
hangú törvénytudó közbeszólása
szakítja meg (45. v.). Jézus a mester (didaszkale).
A törvénytudó elismeri e címét, Lukács
pedig kiemeli, illetve olvasói elé tárja ugyanezt.
Úgy látszik, hogy már nem lehet elvitatni Jézus
tekintélyét, mindazonáltal fenntartásokkal
lehet élni tanításával és főleg
a többi mestert érintő kritikáival szemben. A
«törvénytudók» a farizeusi irányzathoz
kellett, hogy tartozzanak, mert egyébként nincs magyarázat
jelenlétükre és közbelépésükre.
Talán a farizeusi irányzaton belüli lelki vezetők
voltak. A tanítványaikat ért kritika végül
őket is sértette. Jézus válaszát ezúttal
sem a nyugalom jellemzi (46-52. v.). Nem zárhatjuk ki azt sem, hogy
Lukács azért használt nyomatékosabb hangnemet,
mert más törvénytudókat (nomikoi) akart
megbélyegezni, akik talán közelebb álltak az
evangélium címzettjeihez.
A megnyilatkozás fenyegető jellegű («jaj»),
és különféle szemrehányásokat tartalmaz.
Az első arra vonatkozik, hogy életvitelük nem felel
meg tanításuknak. Szigorúan értelmezik a törvényt,
súlyos parancsokat («terheket») raknak másokra,
ők azonban a legkevésbé sem tartják meg (egyetlen
ujjal sem érintik) ezeket. Másként fogalmazva: szigorúak,
kemények és követelőzőek másokkal
szemben, ugyanakkor engedékenyek, megértőek és
elnézőek önmaguk iránt (46. v.). Prédikálnak,
de gyakorlatuk nem felel meg prédikációjuknak. A farizeusi
rigorizmus közmondásos jellegű volt. Jézusnak
ez ellen nincs semmi kifogása, csupán azt tárja fel,
hogy ennek az iskolának mesterei nem jeleskednek annak megtételében,
amit tanítanak.
A törvénytudókat ugyanolyan ellentmondásosság
jellemzi, mint Izrael uralkodó osztályát. Az «atyák»
megölik a prófétákat, a fiak pedig síremlékeket
építenek nekik (47. v.). Melyik oldalon állnak a törvénytudók?
Úgy látszik, hogy a «fiak» művében
osztoznak, azaz tisztelik és őrzik az ősi próféták
emlékét, másrészt azonban üldözik
az élő prófétákat, és ebben atyáik
magatartását utánozzák (48. v.). Önmaguk
ellen tanúskodnak (martüresz), mert a jelenlegi próféták
ellen irányuló gaztetteikkel, amelyek ellentétben
vannak a múlt prófétáit tisztelő és
magasztaló szavaikkal, azt bizonyítják, hogy azoknak
követői, akik e prófétákat megölték.
Szavaik alapján a próféták fiai és tanítványai,
de ha az ember a szavaknál többet érő tettek
alapján ítéli meg őket, a gyilkosok fiai (48.
v.). A hívő próbakövét nem a szavak alkotják,
jegyzi meg az evangélista olvasói felé, hanem a jócselekedetek.
A valódi keresztény nem az, aki úgy beszél,
mint Krisztus, hanem az, aki hozzá hasonlóan él.
Hosszú zárójel, illetve bölcsességi
reflexió (49-51. v.) szakítja félbe a törvénytudók
ellen intézett támadást.[33]
A történelem mindig igaztalanul bánik azokkal, akiknek
igazuk van: ebben az esetben a prófétákról
van szó, akikkel igazságtalanul bántak a különféle
uralkodók. Mindez paradoxonnak, botránynak, a gondviselés
cáfolatának látszik, valójában azonban
összhangban áll az isteni bölcsesség rendelkezésével.
E bölcsesség vállalkozik és törekszik ugyanis
arra, hogy szinte azért küldjön «prófétákat»
és «apostolokat», hogy üldözzék és
megöljék őket. A velük szembeni ellenségeskedés
egészen a végső következményekig nem véletlenszerű,
hanem előre látott és szinte tervezetbe illő
esemény. Egyébként sem arra kapnak küldetést,
hogy pártfogolják a fejedelmek szeszélyeit és
a nép bűneit, hanem hogy mindkettőt ostorozzák,
és így az üldözés és a halál
küldetésük része. Az olyan próféta,
akit nem üldöznek, általában hamis próféta:
ez azt jelenti, hogy nem Isten szavát közvetíti, hanem
olyan szavakat mond, amelyek jobban megfelelnek az ember ízlésének,
és így elárulja saját küldetését
(49. v.).
A próféták azért az ügyért
haltak meg, amelyet előbbre kellett vinniük, de azok, akik
megölték őket, nem cselekedtek jót, nem tisztelték
Istent, hanem haragot vontak magukra és a vezetésük
alatt álló nemzetre. Haragra lobbantak Isten küldöttei
ellen, és Isten is meg fog haragudni rájuk. Általános
vizsgálatot (ekdzétein: 50. v.) indít a próféták
vérének és igaztalan halálának ügyében,
a vétkeseket pedig meg fogja büntetni. A gaztetteket, amelyeket
a hosszú történelem folyamán elkövettek,
kezdve Ábelnek, az első igaznak megölésétől
egészen Zakariásig, az oltár és a szentély
között meggyilkolt prófétáig, egyszer mind
megbünteti, éspedig azok ellen intézett támadással,
akik jelenlegi követői és örökösei a
régi gyilkosoknak. Világosabban fogalmazva: a nép
és a hamis izraelita vezetők valamennyi gonosztettéért
ez a nemzedék fog bűnhődni (51. v.).
E versekkel Lukács teológiai történelemszemléletet
képvisel: a szerző két antagonisztikus erőnek,
Istennek és az embernek küzdelmét vázolja fel.
Isten nem személyesen, hanem küldöttei által van
jelen a küzdelemben, és az emberiség sem testületileg
cselekszik, hanem képviselői által. Az ütközetben
Isten hadserege nincs mindenkor kedvező helyzetben, sőt,
inkább azt lehetne mondani, hogy mindig ellenfelei állnak
jobban. Ő azonban arra tartalékolja erejét, hogy a
végén rendkívüli közbelépéseivel
helyreállítsa az egyensúlyt. Az evangélista
ilyen isteni közbeavatkozás eredményének tekinti
Jeruzsálem és a választott nép pusztulását,
mint ahogy az ősi próféták is ennek tulajdonították
az Izrael történelmében feljegyzett nemzeti katasztrófákat.
Egyetlen nemzedék fizet az összes többi helyett, és
egyetlen nép az egész emberiség helyett.
A próféták sikertelenségének, erőszakos
halálának és főként Krisztus vereségének,
valamint Jeruzsálem lerombolásának drámája
az eredetek közösségeit, legalábbis a kezdeti kereszténység
legnyitottabb szellemű embereit gondolkodásra késztette.
Hogyan válhatott lehetővé az, hogy egy prófétát
meggyilkoltak, és hogy a templomot, Isten városát
lerombolták? Lukács szerint az egyik halálában,
illetve megölésében rejlik a másik pusztulásának
magyarázata. Jeruzsálemet azok miatt a bűnök miatt
rombolják le, amelyeket a zsidó nép hosszú
történelme folyamán és különösen
ennek végső időszakában felhalmozott.
Lukács teológiája nyilvánvalóan
biblikus, azaz megtorlást hirdető teológia, amelyet
nem könnyű vagy egyenesen lehetetlen elfogadni. Isten és
az ember eltérő tervek alapján harcol, de elképzelhetetlen
dolog, hogy az isteni harag katasztrófák előidézésével
ellensúlyozza a kicsiny ellenlábasaival folytatott küzdelemben
elszenvedett kudarcokat. Talán helyesebb arra gondolni, hogy Isten
az ember értelmére és akaratára bízta
(vö. a mínákról szóló példabeszéd)
tervének megvalósítását, az ember pedig
csak lassan és ellentmondásosan, építve és
rombolva viszi előbbre e tervet, úgyhogy Isten elgondolása,
vagyis az ésszerűség és a jóság
csak ritkán kerekedik felül, és ritkán diadalmaskodik.
Az utolsó kirohanás (52. v.) a törvénytudók
hivatali visszaélése ellen irányuló támadás.
Ők kapták meg az ismeret kulcsát, vagyis az isteni
szó magyarázásának és értelmezésének
feladatát, de ők maguk nem tudták megérteni
ezt az isteni szót, és másoknak sem tudták
jól megmagyarázni. A kulcsok jelképének hátterében
megbúvó «ismeret háza» (beth hammidrash)
a bölcsességi irodalomnak egyik kifejezése, amely valóságosan,
de még inkább jelképesen azt a helyet jelöli,
ahol az ember megtanulta Isten útjainak ismeretét és
követését. Az történt azonban, hogy azok,
akik tanítók voltak, vagyis azok, akikkel Jézus beszél
és az ő kollégáik, nem nőttek fel a
feladathoz; a házon kívül maradtak, és másokat
sem engedtek be oda. Alkalmatlan mesterek voltak, és ezért
nem voltak képesek az igazság megértésére
vezetni követőiket.
A jézusi küldetés kudarcáért Lukács
szerint a farizeusokat és a törvénytudókat terheli
a felelősség, akik nem készítették fel
a népet s főként tanítványaikat az isteni
terv és így Krisztus művének helyes megértésére.
Nem jutottak hozzá az evangéliumhoz, és nem ajánlották
honfitársaiknak ennek elfogadását. Így Izrael
hűtlenségéért is ők felelnek, mert a
nép nem tett mást, mint hogy követte tanításukat
és példájukat.
A történet az egyház életében is folytatódik.
Lukács szomorúan látja és adja hírül
azoknak az ál-tanítóknak működését,
akik már kezdenek megjelenni a keresztény közösségben.
Ezek nem Krisztust akarják megismerni, és ezért a
rájuk bízottakat sem vezetik el ismeretére. A keresztény
közösségek krízise egyben az evangélium
jó mestereinek krízise is.
Az összecsapás nem végződhetett másként
(53-54. v.): az ellenfelek ahelyett, hogy elgondolkodnának, egységes
és következetesebb harcmodorral lépnek fel, hogy kelepcébe
csalván őt valamilyen vádat találhassanak ellene.
Belépnek az evangéliumi képbe, hogy megszőjék
a végső dráma szálait.
[1] Jézus
«imájával» és a «Miatyánk»-kal
kapcsolatban vö. J. Jeremias, Abba, i.m., 152-171. o.; W. Marchel,
Abba Père. La prière du Christ et des chrétiens,
Roma, 1971., 99-168. o.; R. E. Brown, The Pater Noster as an Eschatological
Prayer in New Testament Essays, Milwaukee, 1965., 217-253. o.; L. Monloubou,
La prière selon S. Luc. Recherche d'une structure, Paris,
1977.; L. Feldkämper, Der betende Jesus als Heilsmittler nach Lukas,
Roma, 1978.; J. D. M. Derrett, The Friend at Midnight. Asian Ideas in
the Gospel of St Luke, in AA. VV., New Testament Studies in Honour
of David Daube, Oxford, 1978., 78-87. o.
[2] A
Máténál látható többlet: «legyen
meg a te akaratod» (6,10) és «szabadíts meg a
gonosztól» (6,13).
[3] Az
«Úr imádsága» feltehetően Jézustól
származik, és valószínűleg Lukács
közli az eredeti szövegösszefüggésben (11,1).
A Máténál és a Lukácsnál található
két változat az eltérések ellenére is
megegyezik valamiféle közös alapszövegben, és
feltehetően ez volt az eredeti. Valószínűbbnek
látszik, hogy a hozzátoldásokat Máté
egyháza fűzte a szöveghez, és nem Lukács
egyháza rövidített egy olyan szövegen, amely Jézustól
vagy valamilyen hozzá közeli közösségtől
ered.
[4] Ugyanezt
a szabadságot látjuk az eukarisztia ünneplésében
is, amelynek több «formulája» van (Pál-Lukács;
Márk-Máté).
[5] Vö.
G. Schrenk-G. Quell, Patêr, in G. Kittel, Grande Lessico del
N.T., i.m., IX. k., 1111-1306. o.
[6] Vö.
a zsidó ember két «naponkénti» imájával,
a Shemonê 'esrè (a «tizennyolc kérés»)
és a Qaddis imádsággal, amelyekben megtalálható
ugyan e kifejezés, de Jahvénak Izrael iránti «előszeretetét»
jelenti.
[7] Vö.
Itinerario spirituale di Cristo, II. k., 211-224. o.
[8] Vö.
Ez 36,21-23: «Ekkor szánalomra indultam szent nevemért,
amelyet gyalázatossá tett Izrael háza a népek
között, amerre csak járt. Ezért mondd ezt Izrael
házának: Így szól az én Uram, az Úr:
Nem tiértetek cselekszem én, Izrael háza, hanem szent
nevemért, amelyet gyalázatossá tettetek a népek
között, amerre csak jártatok. Megmutatom, hogy szent az
én nagy nevem, amely gyalázatos lett a népek között,
mert gyalázatossá tettétek közöttük.
Akkor megtudják a népek, hogy én vagyok az Úr
- így szól az én Uram, az Úr - amikor szemük
láttára megmutatom rajtatok, hogy szent vagyok». -
A «Miatyánk» első fohászának megértéséhez
ez a szöveg adja a kulcsot.
[9] Vö.
J. Bonsirven, Textes rabbiniques, i.m., 2-3. o.
[10]
Vö. J. Bonsirven, i.m., 1-2. o.
[11]
Vö. Szof 3,16-17; Joel 4,18.20-21; Zak 2,14-16; Zsolt 96-99.
[12]
Vö. Itinerario spirituale di Cristo, i.m, III. k., 203-226.
o.
[13]
Az első evangélista is hozzákapcsolta a «kenyérhez»
a szémeron («ma») és az epiouszion
(«ami felül van», «ami utána van»)
szót, amely homályossá teszi a kifejezés értelmét.
Vö. Matteo. Commento al vangelo della Chiesa, i.m. 177. o.;
E. Delebecque. Le pain du «Pater» (11,3), in Études
grecques sur l'Évangile de Luc, 167-181. o.
[14]
Lukácsnak a kenyérre vonatkozó görög szövege
mesterkélt szöveg. Az epiouszion kifejezés etimológiai
jelentése attól függ, hogy az epi-einai (valami
fölött lenni, valamihez szükséges) vagy az epi-ienai
(rákövetkezni) igéből származtatjuk (vö.
3. v.). Ezért az epiouszion jelentheti azt, ami «létünkhöz
szükséges» (lényeges) vagy pedig a «rákövetkező
napi», a «következő napi» kenyeret (hé
epiouszia hémera). A «szémeron kath' hémeran»
határozói kifejezés Lukácsnál még
a 19,47-ben és az ApCsel 17,11-ben is visszatér, és
itt azt jelenti, hogy «naponként». A kifejezés
mindenképpen terjengős. Ezért M. Black úgy
gondolta, hogy itt az arám yoma den we yomahra («ma
és holnap») rossz fordításáról
van szó, amelyet a Lk 11,3 a to kath'hémeran-nal ad
vissza, de az evangélista megtartotta a Q forrásban talált
epiousziosz kifejezést is, amely ebben az esetben felesleges
volna (An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford, 1967.,
203-207. o.).
[15]
Vö. W. Ott, Gebet und Heil, München, 1965., 23-31. o.;
(«Vergleich mit der Parabel vom mitternachts bittenden Freund Lk
11, 5-8»); N. Brox, Suchen und Finden, Zur Nachtgeschichte von
Mt 7,7b, Lk 11,9b, in AA. VV., Orientierung an Jesus, Fst. J. Schmid,
Freiburg, 1973., 17-36. o.
[16]
Vö. L. Gaston, Beelzebul, in TZ 18 (1962), 247-255.; S. Légasse,
L'«Homme fort» de Luc XI, 21-22, in NT 5 (1962), 5-9.;
S. Schulz, Q-Die Spruchquelle der Evangelien, Zürich, 1972.,
203-213. o.; 476-480. o.
[17]
Vö. L. Gaston, i.m., 248. o. és kk.
[18]
Gondolhatunk a Józs 10,12-13-ban leírt napcsodára,
vagy arra a «lentről a mélyből vagy fentről
a magasból» eredő jelre, amelyet Izajás mutatott
fel Ákáznak (Iz 7,10).
[19]
A «fiú» a bölcsességi nyelvezetben a «tanítvány»,
a «növendék» és a «követő»
szinonímája. Vö. Példabeszédek, Sirák
fia könyve, stb.
[20]
Az «Isten ujja» kifejezéssel kapcsolatban vö.:
Kiv 8,19; 31,18; MTörv 9,10; Zsolt 8,3; A. George, Par le doigt
de Dieu (Lc 11,20), in Etudies sur l'oeuvre de Luc, i.m., 127-132.
[21]
A «Sátánnal» kapcsolatban vö. IV. fej.,
24. jegyzet.
[22]
Vö. P.-E. Jacquemin, L'acceuil de la parole de Dieu (Lc 11),
in AssSeig 66 (1973), 10-12.; H. Zimmermann, Selig die das Wort Gottes
hören und es bawahren, in Cath 29 (1975), 114-119.
[23]
Márk a 6,4-ben szemmel láthatóan egy a «Jézus
testvéreivel» szembeni polemikus álláspontot
akar érzékeltetni: «Nem vetik meg a prófétát
másutt, csak a hazájában, a rokonai között
és a saját házában». Lukács (4,24)
nem említi sem a «rokonokat», sem a «házat».
Vö. González Ruiz, Il vangelo secondo Marco, Milano,
1973., 187-193. o.
[24]
Vö. A. Voegtle, Der Spruch vom Jonaszeichen, in Das Evangelium
und die Evangelien, i.m., 103-136. o.; R. A. Edwards, The Sign of Jonah
in the Theology of the Evangelists and Q, London, 1971.
[25]
Lk 1,18.34. Vö. O. da Spinetoli, Il segno dell'Annunciazione o
il motivo della Visitazione (Lc 1,34), in Maria in S. Scriptura, Roma,
1967., IV. k., 315-345. o.
[26]
Az «emberfia» megnevezéssel kapcsolatban vö. V.
fej. 33. jegyzet. A feltámadás apologetikus hordereje nem
merült feledésbe a mai egzegetikai kutatásban, de nem
rendelkezik a történeti bizonyíték súlyával
Jézus misszióját illetően. Ha Jézus
nem támad föl, nem lépett volna be az üdvösség
teljes birtokába, de állapota elérhetetlen marad a
még ebben a világban élő ember számára.
Vö. a 24. fejezetben kifejtett megfontolásokkal.
[27]
«Notosz» vagy «auster» a déli szél
(vö. 12,55; ApCsel 27,13; 28,13). Itt egyszerűen délt
jelent (vö. 13,29; ApCsel 21,13) vagy dél földjét
(vö. Mt 12,42). A délről érkező Sába
királynőjét illetően vö. 1 Kir 10, 1-13;
2 Krón 9, 1-12.
[28]
Vö. C. Edlung, Das Auge der Einfalt. Eine Untersuchung zu Matth.
6,22-23 und Luk, 11,34-35, Lund, 1952.; F. Hahn, Die Worte vom Licht:
Lk 11,33-36 in AA.VV., Orientierung an Jesus, Fest, J. Schmid, Freiburg,
1973., 107-138. o.; E. Delebeque, La lampe et l'oeil (11,33-36),
in Études grecques sur l'Évangile de Luc, i.m., 85-88. o.
[29]
Vö. T. W. Manson, The Sayings of Jesus, London, 1949., 94-105.;
227-240. o.; J. D. M. Derrett, You build the Tombs of the Prophets (Lk
11,47-51; Mt 23,29-31), in Texte u. Unt. IV, 102, 187-193. o.; J. A.
Ziesler, Luke and the Pharisees, in NTS 25 (1978-79), 147-157.
[30]
Vö. La conversione della Chiesa, i.m., 85-105. o. («Il
posto discusso dei sacramenti»).
[31]
Az Ószövetség szövegei, amelyek az edények
tisztításáról szólnak (Lev 11,35; 15,12),
ha azok valamiféle tisztátalan dologgal érintkeztek,
még az edények összetörését is előírják.
Ha pedig az edények fából készültek, akkor
az az előírás, hogy meg kell azokat mosni, természetesen
belülről és kívülről is.
[32]
Vö. H. Degenhardt, Lukas-Evangelist der Armen, Stuttgart, 1966.,
57. o.
[33]
Vö. G. Klein, Die Verfolgung der Apostel. Lukas 11,4, in Fest
O. Cullmann, Neotestamentica et Patristica, Leiden, 1962., 113-124.; G.
Frizzi, Carattere originale e rilevanza degli «apostoli inviati»
in Q, in RivBibl 21 (1973), 401-412.
Tartalomjegyzék |
Előző oldal |
Következő oldal |
Bibliográfia |