hatodik fejezet (6, 1-49)

Jézus a szombat ura (6, 1-5)

1. Történt, hogy egy szombaton gabonaföldeken
ment át, és tanítványai kalászokat tépdestek,
tenyerük között morzsolták és ették.
2. A farizeusok közül némelyek megkérdezték:
«Miért tesztek olyat, amit szombaton nem
szabad?»
3. Jézus így válaszolt nekik: «Vajon azt sem
olvastátok, amit Dávid tett, amikor megéhezett
ő is, meg azok is, akik vele voltak?»
4. Bement az Úr házába, elvette a szent kenyereket,
és megette, sőt azoknak is adott, akik vele voltak;
pedig a kenyereket nem lett volna szabad megenni,
csak a papoknak».
5. És kijelentette nekik: «Az emberfia ura a
szombatnak is».

A farizeusokkal való új konfliktus ezúttal a szombat megtartásával áll kapcsolatban.^[1] Nehéz ellenőrizni történetiségét, de a központi logion vitathatatlanul hitelesnek látszik.^[2] Jézus szombati napon kezdte meg igehirdetését Názáretben (4,16); tanítását különféle csodák és így esetleges törvénysértések kíséretében ugyancsak szombati napon folytatja Kafarnaumban (4,31).

Valószínű, hogy midőn az egyik vidékről a másikra vándorolt, mezei közutakat is igénybe kellett vennie. A kalászok tépdesését Lukács az éhséggel motiválja (1. v.). A Mk 2,23-ban erről nem esik említés, de nem valószínű, hogy az apostolok mindezt szórakozásból tették. Lukács minden félreértés elkerülése végett hozzáfűzi, hogy a kalászokat tenyerük között morzsolván próbálták kihántolni a gabonaszemeket. Ez a művelet olyasminek látszhatott, mint valamiféle szombati «aratás» vagy «cséplés», amit ha nem is a törvény, de a «hagyomány» tiltott.^[3] A farizeusok váratlan megjelenése (2. v.) meglepő, de valószínűleg itt is le kell mondanunk a tudósítás logikájáról. Ezúttal ugyanis inkább a katekézis szövegeivel állunk szemben, és nem riportszerű elbeszélésekkel.

Ami a szövegből bizonyosnak látszik, az a konfliktus, jóllehet nem tudjuk pontosan megállapítani, hogy Jézus életének melyik pillanatára kell helyeznünk.

Az apostolok szabados magatartása a szombati törvénnyel kapcsolatban új jelenség, és ennek magyarázata minden bizonnyal Jézusra megy vissza. Jézus és övéi nem vették semmibe az ünnepi pihenés törvényét, hanem eltérő módon értelmezték. A támadás az apostolok ellen irányul, de a kezdeményezés felelőssége Jézust terheli. Az apostolok reá hivatkoznak, és mindig ő az, aki kezeskedik értük. Láthatóan vagy láthatatlanul mindig ő az apostoli (illetve egyházi) közösség feje.

A válasz, miként a vád is, tekintélyi elvű (3. v.). A törvény tiltotta az ünnepnap megsértését, de úgy látszik, hogy bizonyos esetekben mégis megengedte. A papokat, aki átadják Dávidnak és társainak a megszentelt kenyereket,^[4] nem kárhoztatja sem a Biblia, sem a közvélemény. A norma mindkét esetben szilárd, de a papok^[5], miként most Krisztus is, ésszerű módon alkalmazzák. A törvény van az emberért, és nem fordítva, mondja Jézus Márknál.^[6] Az isteni útmutatásnak valamennyi történeti értelmezése vagy áthagyományozása esetleges és viszonylagos, vagyis lehetetlen, hogy minden nemzedék számára és minden körülmények között érvényes. Egyáltalán nem valószínű, hogy Krisztus vagy a kereszténység a merevség, illetve a túlzott szigor álláspontját és magatartásformáját kedveli. A jogi rendelkezések abszolutizálása mindig lélektani konfliktusokhoz és lelkiségi vitákhoz vezetett. Jézus példájával és igehirdetésével akarta ezeket kiküszöbölni, de úgy látszik, eredménytelenül. A népeknek és magának az egyháznak a törvényhozása sem ügyelt túlzottan erre.^[7]

Lukács elhagyja (5. v.) a Mk 2,27 megjegyzését («A szombat van az emberért és nem az ember a szombatért»), hogy jobban ki tudja emelni a krisztológiai logiont, amely Jézus és a keresztény ember szabadságának végső igazolását nyújtja.^[8]Az ünnepi pihenéssel kapcsolatos vita lehetőséget ad Jézusnak (és az evangélistának), hogy ünnepélyes kijelentést tegyen hatalmára vonatkozólag. A zsidó hagyományban a szombat egyesíti az isteni méltóságot és szentséget. Nincs senki, aki egyenlő lehetne Istennel.^[9]

Jézus állítása burkoltan magával az Istennel való egyenlőséget feltételezi (vö. Ter 2, 2-3). Az evangélium írásának idején Jézus valóban a «szombat Ura», mert a közösség már a hét másik napját ünnepli, amely az ő napja, «az Úr napja». Az «emberfia» megnevezés a bibliai messianizmus egyik legsúlyosabb kifejezése (vö. Lk 5,24). A Dán 7, 13-14-ből származik, és a dávidi messiást («az emberfiát») a Magasságbeli jobbján ülő, hatalomba és dicsőségbe öltözött messiásként mutatja be.^[10]

A sorvadt kezű ember (6, 6-11)

6. Egy másik szombaton bement a zsinagógába
és tanított. Volt ott egy ember, akinek jobb
keze sorvadt volt.
7. Az írástudók és a farizeusok figyelték Jézust:
gyógyít-e szombaton; hogy ily módon
találjanak valamit, amivel vádolhatják.
8. Ő azonban ismerte gondolataikat, és ezt
mondta a sorvadt kezű embernek: «Kelj fel
és állj a középre!» Az felkelt és odaállt.
9. Jézus pedig így szólt hozzájuk: «Megkérdezem
tőletek: szabad-e szombaton jót tenni, vagy
rosszat tenni, életet menteni vagy elpusztítani?»
10. És végignézve mindnyájukon így szólt a
beteghez: «Nyújtsd ki kezedet!» Ő kinyújtotta
és meggyógyult a keze.
11. Azokat pedig esztelen indulat szállta meg,
és arról beszéltek egymás között, hogy mit
tegyenek Jézussal.

Az elbeszélés a Mk 3, 1-6-ból származik. Lukács - stilisztikai és teológiai igényeinek megfelelően - néhány helyen változtatott rajta. Nem utal Jézus haragjára,^[11] és a zsidók rögtönözte ármánykodó gyűlés említése helyett bölcsességi irányelvre hivatkozik.^[12]

A szöveg újabb konfliktust beszél el a szombattal kapcsolatban. Ezt az összetűzést ezúttal nem a tanítványok robbantják ki, hanem maga Jézus, aki az ünnepnapon gyógyítási műveletet végez. Jóllehet nem tudjuk miért, ez a művelet is tilos volt szombaton. Az előző összetűzés végén Jézus azzal az igénnyel lépett föl, hogy ő felette áll a szombatnak (6,5), és most ennek újabb megerősítését adja. Az evangélista úgy vezeti be ezt az epizódot, hogy megemlékezik Jézus folyamatban lévő prófétai tevékenységéről. Tanít és szavait csodákkal kíséri. Az evangélista elöljáróban megjelöli az időt, a helyet és bemutatja az esemény szereplőit: az egyik oldalon Jézus van a beteggel, és vele szemben a másik oldalon foglalnak helyet a farizeusok és az írástudók. Ezek figyelmesen szemlélik őt. Mindez azt a feszült légkört jelzi, amely immár az «állítólagos» messiás körül kialakult. Jézus biztos önmagában: aggodalom nélkül belép a zsinagógába, s nekifog a tanításnak, mintha ez természetes joga volna. Ellenfelei megtámadhatták volna tanítását, amint ezt más alkalmakkor tették, most azonban várnak, hogy valamiféle törvényszegésen érjék. Úgy látszik, mintha arra várnának, hogy meggyógyítsa a jelenlévő bénakezű embert, és azután vádolhassák őt. Az egész beállítás a színelőadás rendezésére emlékeztet. Sőt, lehet, hogy éppenséggel hatás kiváltását célzó elbeszélésről van szó, amely azonban lényegileg megfelel az igazságnak.^[13]

A farizeusok és az írástudók várakozása arra enged következtetni, hogy valahányszor Jézus szembekerült egy beteggel, sosem maradt közömbös, hanem összeszedte minden erejét, hogy segítsen rajta, s ha lehetséges, meggyógyítsa. Most is meg fogja sérteni a szombati pihenőnapot, de egyben igazolását is adja cselekedetének (9. v.).^[14] Az evangélista annak bizonyítására, hogy Jézus felette áll ellenfeleinek, megemlíti, hogy belelátott titkos gondolataikba: mielőtt azok megszólalnának, felfedi rosszindulatú szándékaikat, jóllehet nem beszél ezekről (8. v.). Lukács szerint Jézus a szívekben is olvas. Márk a 3, 1-6-ban nem közli ezt, ellenben nem feledkezik meg Jézus haragra lobbanásairól és «indulatairól».A harmadik evangélistánál Jézus viselkedése az úr jelenlétéről árulkodik, aki úri módon is viselkedik. Hatalma határtalan, és semmi sem rejtőzhet el «tekintete» elől.^[15] Vádolják őt, mégis úgy jelenik meg mint vádlóinak «bírája». Azt az elvet, amely igazolja a szombattal szembeni szabadságát, a szeretet törvénye alkotja, amely felette áll mindenféle ritualisztikus előírásnak.^[16]

A jó és a rossz, a gyógyítás és a pusztulni hagyás nem ugyanaz a dolog, sőt egymással ellentétes valóságok (9. v.). Az ellentét nem a jó megtétele és a semmittevés között húzódik, hanem a jótett és a gonosztett között. Az embert betegen hagyni nem lehet közömbös dolog; a rossz ellen fel kell lépni.

Jézus beszéde újra felvázolja az «üdvösség» dimenzióit. Közelebbi meghatározás nélkül beszél «jóról» (agathosz) és «rosszról» (kakosz); s ugyanazokat a szavakat, a «menteni» és «elpusztítani» (szódzein és apolüein) igéket használja akkor is, amikor a bűnből való szabadításról vagy az örök kárhozatba taszításról beszél. A «beteg» embernek segítségére kell sietni, mert pusztulás fenyegeti; s meggyógyítani őt annyi, mint egyszerűen megmenteni.^[17] A szombati törvény is az ember javára irányult, mert közelebb vitte őt Istenhez és embertársaihoz. Jézus nem a törvényt sértette meg, hanem más megvalósítási területet adott neki. A «jó tevése» és a «rossz elkerülése» a zsidóság tanítói számára is a törvény teljessége.^[18]

Lukács nem említ «dicstelen» vonásokat Jézussal kapcsolatban; ellenben megelégedéssel emeli ki azokat, amelyek felsőbbségét, hatalmát és biztonságát húzzák alá. A szentencia kimondása után Jézus végignéz mindnyájukon, de nem bizalmatlanul, s még kevésbé megvetően, hanem hogy gondolkodásra és válaszra késztesse őket (10. v.). Felszólítás ez arra, hogy gondolják újra és mélyítsék el a hallott szavakat, egyben azonban figyelmeztetés, intelem is. Jézus tekintete Lukácsnál megőrzi teljes szigorát és erejét, de inkább megnyerni kívánja a lelkeket, mintsem megrémíteni. Ő Isten nyájának pásztora. Az evangélista erre emlékezteti olvasóit, hogy készségesebb szívvel keressék Jézust és nem úgy, mint ahogyan ezt ellenfelei tették. A csoda immár úgy következik be, mint valamiféle magától értetődő dolog: Jézus parancsa azonnal érvényre jut, és a beteg tüstént meggyógyul.

Az ellenfelek reakciója élénk, de nem csap át erőszakos cselekedetekbe (11. v.). Az evangélista szerint azonban ostoba és esztelen (anoia) reakcióról van szó. Márknál elkezdenek ármánykodni élete ellen (3,6). Lukácsnál, aki csak a befolyásos, de politikai felelősség nélküli^[19] farizeusokat és írástudókat említi, az ellenfelek megelégszenek azzal, hogy kifejezik csalódottságukat, oly módon azonban, hogy ez nem maradhat észrevétlenül. Szinte robbanásig (eplészthészan) telítve vannak a Jézus iránti ellenszenvvel és haraggal. Nem tudnak mit tenni, de minden bizonnyal az izgatja őket, hogyan semlegesíthetnék a népre gyakorolt jézusi befolyást, amely veszélyezteti tekintélyüket és szerepüket. Nem értik a Krisztust, aki Isten barátjaként és törvényének átlépőjeként jelenik meg, de azt felfogják, hogy állításával lefokozásukat és végnapjaikat jelenti be. Ez a határozatlanság pillanatnyi szabadságot biztosít Jézusnak, amelyet ő az «ország» szervezésére használ fel.

A tizenkettő (6, 12-16)

12. Történt azokban a napokban, hogy kiment a hegyre
imádkozni, és imádságban töltötte az éjszakát.
13. Amikor megvirradt, odahívta tanítványait, és
kiválasztott közülük tizenkettőt, akiket apostoloknak
nevezett:
14. Simont, akit Péternek nevezett el, Andrást a testvérét,
Jakabot és Jánost, Fülöpöt és Bertalant,
15. Mátét és Tamást, Jakabot, Alfeus fiát és Simont, akit
zelótának neveztek,
16. Júdást, Jakab fiát és az iskarióti Júdást, aki árulóvá lett.

Lukács a Mk 3, 13-19-hez kötődik, Máté azonban néhány fejezettel elhalasztja az apostoli kollégium bemutatását (10, 2-4). Jézus befejezte első megnyilatkozását, megtette az első lépéseket népe és az ország vallási vezetői felé. Most egy kis elmélyülésre van szüksége.^[20]

Az a mozgalom, amelyet elindított, arra rendeltetett, hogy túlélje személyét. Ezért olyan emberekkel kell körülvétetnie magát, akik képesek osztozni ügyében, és képesek azt vele és utána is előbbre vinni. Ezt a célt szolgálja kezdetben az «apostolok» (13. v.) és «tanítványok» (17. v.) formálásának, illetve tanításának időszaka, amely egy újabb szolgálati időszak után (7-8. fej.) ezek «küldésével» zárul (9, 1-6; 10, 1-16). Az egyház és szervezete Lukács szerint közvetlenül Krisztustól ered. Jézus nem véletlenül tartózkodik a «hegyen», hiszen szándékosan ment oda (13. v.). A bibliai hagyományban a magaslat eszményi hely arra, hogy az ember Istennel találkozhasson.^[21] A hegy tehát sajátos és a szubjektumra utaló fogalom,^[22] amely arról árulkodik, hogy a Teremtőhöz valóban fel kell emelkedni. Az evangélista már a keresztség mozzanatában kiemelte (3,21), hogy szolgálatának fontos döntései előtt Jézusnak is szüksége volt e felemelkedésre, és nem feledkezik meg ennek említéséről a továbbiakban sem (9,28; 22,41).^[23] Jézus ismételten kinyilvánítja emberi valóságát, illetve korlátozottságát. Végrehajtandó döntései az isteni tervnek részét alkotják, amelyet ő is fokozatosan ismer fel. Csak az Atyával való találkozásban juthat el a szükséges megvilágosodásra.^[24]

A tanítványok kiválasztása önmagában véve és a személyeket illetően valószínűleg nem volt könnyű dolog. Az imádság által mérsékelni lehetett kockázatát, ha nem is lehetett azt teljességgel kiküszöbölni. Júdás esete jól mutatja ezt. Az imádságnak szentelt idő tartama egy egész éjszaka, miként a Getszemáni «virrasztás» esetében is (vö. 22, 39-46). Ez megerősíti a pillanat jelentőségét. Nyilvánvaló a kapcsolat azokkal a «vigíliákkal» is, amelyeket a közösség (Krisztussal együtt) ünnepel. Ezek előrebocsátásával Lukács fontos dologról ad hírt: a tanítványok egybehívásáról (proszephónészen) és a tizenkettő kiválasztásáról (eklexamenosz).^[25] Az első hívás «tanítványainak» csoportja (vö. 5, 1-11) közben «nagy sereggé» (17. v.) változott. A hegy, amelyen Jézus egybegyűjti övéit, Lukács lelkében minden bizonnyal annak a másik hegynek képzetét is felidézte, amely az egész bibliai hagyományt uralja. Míg azonban Mózes egyedül ment föl a hegyre, Jézus «tanítványainak» társaságában tartózkodik. Isten elsősorban a képviselőkkel, illetve küldöttekkel tárgyal és foglalkozik, de közvetve az egész közösséggel is. A Sinai-hegy lejtőin a választott nép közössége kapott alapot (vö. Kiv 19, 5-8; 24, 12-18), a kafarnaumi hegyen pedig Jézus a hívők új közösségének fundamentumát rakja le. Az «amikor megvirradt» (13. v.) kronológiai megjegyzés megerősíti ezt az állítást. Ez az Isten országának, illetve az egyháznak hajnala.^[26]

A messiási eszmény egyre konkrétabbá válik. Nagyszámú tömeg (17. v.) halad Jézus nyomában (miként az egyház körül is az evangélium írásának idején), és ezek közül kiemelkedik a tanítványok (hoi mathetai) és apostolok «tömege». A reá nehezedő nyomasztó feladat láttán Mózes úgy gondolja, hogy vele együttműködő «vénekkel» véteti körül önmagát (Kiv 24, 1-14). Jézus ugyanezen az úton jár, átveszi a hagyomány alkotta modelleket.

A szeme előtt lebegő közösség nem lehet más, mint a tökéletessé és teljessé tett izraelita gyülekezet. A «tizenkettes» szám Izrael törzsi vezetőinek számát ismétli, amelynek immár az egyház a megtestesítője és a folytatója. Izrael nélkül nem gondolható el Krisztus közössége. Az evangélista szemmel láthatóan Krisztustól eredezteti a «tizenkettő» intézményét, amely valószínűleg későbbi eredetű. Lukács azon fáradozik, hogy Jézus történeti korához kapcsolódjon; és ez annál is inkább nyilvánvaló, mert tőle eredezteti a tizenkettőnek adott «apostol» megnevezést. A görög («aposztolosz») kifejezés az arám seliha («küldött») megfelelője, és olyan személyt jelöl, aki valamiféle úr vagy felettes képviseletével van megbízva.^[27]

Az apostolok különleges «hívás» alapján a tanítványok sokaságából kerülnek ki. Lukács nem számol be a választás módjáról, de minden bizonnyal a saját korának egyházában érvényes gyakorlatra gondol (vö. ApCsel 13,2). A megbízás egy különleges ige (onomadzein: nevet adni) által történik, amely sosem tér vissza az evangélium további részeiben (vö. ApCsel 19,13). A tizenkettő megkapja az apostol nevet, vagyis azt a címet, amelyet a többi tanítvány nem nyer el. Lukács szerint Jézus közösségét immár tanítványok és apostolok alkotják. Az apostolok úgy jelennek majd meg, - jóllehet nem azonnal - mint akik jobban Jézus rendelkezésére állnak, mint a tanítványok.

Lukács, a harmadik nemzedék teológusa azon fáradozik, hogy biztos támpontokat találjon a Krisztushoz való visszanyúláshoz. Az egyház éli és ismétli mindazt, amit az apostolok láttak, hallottak és átéltek. Jézust a jelenlegi hívők közül senki sem látta, de kezeskednek róla mindazok, akik beszéltek és étkeztek vele. Ezek a tanítványok, az apostolok, a tizenkettő.^[28]

Az apostolok listája a többi evangélistáétól eltérő hagyományra enged következtetni, amely azonban a lényeget illetően azonos.^[29] Simon áll az első helyen. Itt is az onomadzein ige erősíti meg, hogy hivatalos jelleggel olyan megbízatást kapott, amely, úgy látszik, társait nem illeti meg. Csak ő viseli a Péter (Petrosz) nevet, amely az arám Kéfa (kő, szikla) fordítása. Úgy látszik, hogy a közösségnek immár (az evangélium írásának idején) meghatározott szerkezete van: a tömeg, a tanítványok, az apostolok és Simon Péter. A szöveg azt a benyomást kelti, hogy Péternek már különleges szerepe vagy küldetése van az egyház egészére, a tanítványokra, a hívők seregére, sőt magukra az apostolokra vonatkozóan is. Péter volt az, akit neve helyett szokásos jelzőjével apostolnak mondottak. Lehetséges, hogy az evangélista a síksági beszéd befejező részében is rá gondol még, amikor az emberi élet épületének adandó sziklaalapról (petra) beszél (6, 48-49).

A többi apostol nevével kapcsolatban nincs sok megjegyezni való, legfeljebb annyi, hogy Tádét (Mk 3,18; Mt 10,3) Lukács Jakab «fiával» (vagy «testvérével»), Júdással helyettesíti (vö. ApCsel 1,13). Az evangélisták történeti érdeklődése mindig másodlagos dolog. Az Újszövetségben előforduló apostol-listák mindegyikében van némi eltérés. Az «iskarióti» jelzőt itt is megkapja az áruló apostol. E jelző hagyományos jelentése a karióti «férfi» (ish) és a «hamis», illetve «hazug» között ingadozik.^[30]

A «boldogságok» (6, 17-23)

17. Azután lement velük és egy sík mezőn megállt.
Ott nagy csoport tanítvány sereglett köréje, és
hatalmas tömeg vette körül Júdeából,
Jeruzsálemből, Tírusz és Szidon tengermellékéről.
18. Ezek azért gyűltek össze, hogy hallgassák őt és
gyógyulást nyerjenek betegségükből. Meggyógyultak
azok is, akiket tisztátalan lelkek gyötörtek.
19. Az egész tömeg érinteni akarta őt, mert erő
áradt ki belőle, és mindenkit meggyógyított.
20. Akkor tekintetét tanítványaira fordította és így
szólt: «Boldogok vagytok ti szegények! Tiétek
az Isten országa.
21. Boldogok, akik most éheztek! Majd kielégítenek.
Boldogok, akik most sírtok! Majd nevetni fogtok.
22. Boldogok vagytok, ha gyűlölnek az emberek,
ha kiközösítenek, szidalmaznak titeket, és kitörlik
neveteket mint gonosz nevet az emberfiáért.
23. Örüljetek azon a napon és ujjongjatok: íme, nagy
a ti jutalmatok a mennyben. Atyáik éppen így
bántak a prófétákkal».

Az egyházi közösség lassan határozott arculatot ölt: Jézus, a «tizenkét apostol» (13. v.), a «tanítványok» (13. és 17. v.) és a «nép» (laosz: 17. v.).

Jézus Mózeshez hasonlóan lejön a hegyről, hogy követőinek átadja az új törvényt (vö. Kiv 32, 7.15; 34,29). A tömegek nemcsak a környező vidékekről érkeztek (Tíruszból és Szidonból), hanem Jeruzsálemből és Júdeából is, ahová már eljutott a názáreti próféta híre. Ez az első ökumenikus összejövetel és beszéd, amelyről Lukács említést tesz (17-26. v.). Krisztus szavai és tettei mindenkihez szólnak: zsidókhoz és nem zsidókhoz, galileaiakhoz és júdeaiakhoz. Az összegző megjegyzés (17-19. v.) megerősíti: nagy néptömeg gyűlt egybe, hogy «hallgassák őt» (17. v.), és hogy elnyerjék csodatévő erejének (dünamisz) segítségét (17-19. v.). A «gyógyítani» (iaomai) ige háromszor is szerepel ebben a rövid részletben. Ez nemcsak a tömeg közvetlen érdeklődését mutatja nyilvánvalóan, hanem Krisztus művének kitüntetett irányát is: ő meg akarja szabadítani az embert mindenféle bajtól, a bűntől, de előbb a fájdalomtól és a nélkülözéstől, amint ezt már a názáreti nyilatkozatban (4,16-22) is mondotta, és ahogyan ezt rövidesen újra megerősíti (6, 20-26). A betegségek említése a «tisztátalan lelkek» (18. v.) említésével párhuzamosan lehetővé teszi a rosszindulatú erők korlátozó értelmezését. Mindazt, amit az ókori ember nem tudott magyarázni, vagy amin nem tudott úrrá lenni, az esetek többségében emberfeletti erőknek tulajdonította.^[31]

A jézusi tevékenység «summázása» (17-19. v.) Lukácsnál azt a célt szolgálja, hogy bevezesse a «síkságon» tartott nagy beszédet.^[32] Ezt a környezetbe illesztést, miként a Máté-féle hegyet is, szimbolikusnak tekinthetjük.^[33] Mózesnek és a népnek a hegy lábánál történő találkozását rajzolja újra,^[34] vagy talán inkább gyakorlati szempontoknak felel meg: lehetővé akarja tenni a tanítványok, a nép és elsősorban a betegek nagy tömegének Jézus köré gyülekezését. A hegyen ilyen találkozóra nem adódott volna lehetőség.

A Lk 6, 20-49 szövege valamiképpen párhuzamban áll a Mt 5-7-el, vagyis a hegyi beszéddel. A két beszámoló közti különbségre és kapcsolatra még nem adtak jó és még kevésbé megfelelő magyarázatot. Nem (a szóban forgó evangélisták szabadságának és céljainak megfelelő) szerkesztési változatokról van szó, hanem valószínűleg különböző hagyományokról, amelyek közös forrásból származnak.^[35]

Lukács szövege ebben az esetben is különféle mondások gyűjteménye, amelyeket egy központi eszme (az embertársakkal szembeni magatartás) és néhány kulcsfogalom kapcsol egybe. A legösszefüggőbb az első rész (20-26. v.): Isten országának meghirdetése a szegények számára és a gazdagok elítélése. Jézus tanítványai nem élhetnek közömbösen a társadalomban. Üldözés és gyűlölet célpontjaivá váltak, de úgy rendeltetett, hogy ez a helyzet fordulatot vegyen. A beszéd (a II. részben) az ellenség iránti szeretetre (27-36. v.), a könyörületességre (37. v.) és a jótékonyságra (38. v.) buzdítással folytatódik.

A szerzők többsége szerint a beszéd e ponton befejeződik vagy megszakad. Ennek ellenére beletartozhat a testvéri kapcsolatokra (39-42. v.) és a jócselekedetek szükségességére (43-45. v.) történő utalás is. A 46-49. vers pedig lehet éppenséggel a befejező rész is, amennyiben arra utal, hogy milyen alapra kell helyezni a keresztény életet.

A «beszéd» címzettje valószínűleg a 17. versben jelzett hallgatóság, még ha a 20. vers csupán a «tanítványokra» korlátozza is azt. Ez azonban nem a kizárólagosságot jelenti, hiszen a továbbiakban a szövegben már a kevésbé pontos «nektek, hallgatóimnak» (27. v.) kifejezést találjuk, és a végén az evangélista arról beszél, hogy Jézus a «nép» füle hallatára mondotta szavait (7,1).

Nincs kizárva, hogy a látszólagos korlátozással Lukács pasztorális időszerűsítést szándékozik végrehajtani. Az evangélium írásának idején a tanítványok (20. v.) és különösen a tanítványok sokasága (17. v.) nem más, mint a hívők «sokasága» (vö. ApCsel 4,32; 5,14; 6,5 stb.). Jézus a sokasághoz intézte szavait, amely körülvette őt; de továbbra is beszél a közösség szívén keresztül mindazokhoz, akik köréje gyűlnek, hogy szavát hallgassák. A beszéd immár a keresztényeknek szól. A («bölcs» és «velős mondások» tarkította) bölcsességi hangvétel prófétai színezetűvé vált. S talán ez a magyarázata annak is, hogy a Máténál látható személytelen forma Lukácsnál személyes («ti») jellegűvé válik.

Az üzenet mindenkinek szól, de előnyben részesíti a «szegényeket» (hoi ptókhoi), az «éhezőket» (hoi peinóntesz), a «sírókat» (hoi klaiontesz) és a «gyűlölt» embereket (miszészószin hümasz), vagyis azt a csoportot, amelyet Mária mutatott be a Magnificat-ban (1,48-53) és amely felé Jézus figyelme is fordult szolgálatának kezdetétől fogva (4,18-22).

A ptókhosz (szegény) kifejezés nem új keletű a bibliai hagyományban.^[36] Eredetileg olyasvalakit jelöl, akinek nincsenek javai, birtokai, és akinek, minthogy nincsenek meg az alapvető létfeltételei, másoktól kell függenie, azaz koldulnia kell. Máté (5,3) az üzenet értelmét lényegesen megváltoztatva «lélekben szegényekről» beszél.^[37] A szegények helyzetét többnyire a hiányos táplálkozás jellemzi, míg a gazdagok jóléte ünnepségek és lakomák rendezésében nyilvánul meg.^[38] Az «éhezők», akikről Jézus beszél, nem azok, akik kihagytak néhány étkezést, hanem azok, akik híján vannak az elegendő tápláléknak. A Mt 5,6 az «igazságosságot éhezőkről» beszél, és így újra korlátozza a boldogság eredeti értelmét.^[39] A rászorultság, az ínség gyakorta szomorúsággal, gyötrődéssel és sírással jár; ezzel szemben a «nevetés» a jóllakott ember jellemzője (vö. 25. v.).

A szöveg kezdi szembeállítani egymással a korabeli társadalom embereinek két csoportját. A gazdagság mindig ürügy mindenféle igazságtalanságra és visszaélésre. A nagyok és a hatalmasok mindent megengedhetnek maguknak a nincstelenekkel szemben.

Abban az időszakban, amelyben az evangélista ír, a «szegények» az emberek túlnyomó többsége, vagyis azoknak az összessége, akik híján vannak az elemi javaknak és jogoknak. Jézus magáévá teszi ügyüket, és a prófétai előrejelzéseknek és messiásvárásoknak megfelelően vállalja védelmüket.^[40] Miként az eszkatologikus lakomán (vö. Lk 14, 21-23), Isten országában is őket illetik az első helyek, mert ezektől rendszerint távol tartották őket. A nekik szánt «üdvösségre» a «boldogság» kifejezés utal, amely jólétet, sikert és egy olyan állapotnak elérését jelenti, amely ellentétes azzal, amelyben eddig éltek. A görög makarioi («boldogok») kifejezés a héber eser szó többes számú alakjának, az 'aser-nek megfelelője, amely mindenekelőtt közvetlen értelemben vett «szerencsét», sikert és örömet jelent. A zsidó felfogástól idegen az elvonatkoztatás. E gondolkodásmód mindig a konkrétumhoz kötődik, amely ebben az esetben nem valamiféle elméleti vagy akadémikus boldogság, hanem olyasmi, ami kézzelfogható javakból vagy valóságokból áll. Azt, hogy ez mennyire fontos és sürgős az ember számára, aláhúzza az a tény, hogy Jézus többször tesz róla említést e rövid szövegben. E boldogság megadása az ő alapvető vágya. A szegényeket nem nélkülözésük okán nyilvánítja boldognak, amely elszakítja őket az anyagi javaktól és közelebb viszi őket Istenhez, illetve az örök üdvösséghez,^[41] hanem azért, mert végre megszabadulnak szorongásaiktól és a nyomorúságos létük szorongató tényezőitől. Nem azért «boldogok», mert szegények, hanem azért mert rövidesen már nem lesznek azok. Valójában elsősorban az övéké, és nem másoké a «mennyek országa». Így a «boldogság» meghirdetése azonos a legalacsonyabb, a legelhagyottabb és a legrászorultabb rétegek felemelésével és társadalmi előléptetésével. Az ország ugyanis az a hely, ahol mindenki és az egész ember boldog. Benne nem lesz majd éhség és sírás, mert az ínség és a szegénység arra rendeltetett, hogy megszűnjék. Az éhező mindenekelőtt kenyeret vár és nem szép szavakat. A messiási korszakot, amelyet a próféták meghirdettek és megkíséreltek leírni, a túláradó bőség jellemzi. A föld tejet és mézet fog ontani, s véget érnek az ellenségeskedések, a háborúk és a betegségek.^[42] Az evangélista az általánosságban minden embernek szóló ígéretekhez társítja a tanítványoknak szóló híradásokat. A szegénység általános rossz, és a tanítványok ezt különösen is meg fogják tapasztalni (22. v.). Az üdvtörténetben mindig voltak olyan személyek, akiknek megvetést, erőszakot és üldöztetést (vö. a próféták) kellett elszenvedniük vallásos hitük miatt (vö. az izraelita közösség Antiochus Epifanész idejében a Makkabeusok 1. és 2. könyvében). Ezek a helyzetek megismétlődnek Jézus tanítványainak életében is. Az «emberfiáért» (22. v.) megjegyzés arra enged következtetni, hogy olyan keresztényekről van szó, akik a zsidó és a pogány világban már ugyanúgy gyűlölet és társadalmi kirekesztés tárgyai, mint a közönséges gonosztevők (hósz ponéron). Jézus arra buzdítja övéit, hogy örüljenek e bántalmazásoknak, de pontosan nem mondja meg, hogy miért (22. v.). Talán arra gondolt, hogy ily módon jobban hasonlítanak majd hozzá, akit igaztalanul a halálba kergettek, de a következő vers (23. v.) történeti (a próféták sorsa) és teológiai motiválást (nagy jutalom az égben) is tartalmaz. Kortársaik gyalázták és ócsárolták a prófétákat, de a történelem mégis nekik adott igazat. Türelmesnek kell lenni, és bízni kell Istenben, aki nem hagyja, hogy hívei végérvényesen a gonoszok és a hatalmasok prédájává váljanak. Még ha néha vagy talán az esetek többségében az történik is, hogy földi létük vereséget (vértanúságot) szenved, állhatatosságukért egy napon bőséges jutalmat kapnak Isten színe előtt.

A beszéd általánosságban mozog, de Lukács szeme előtt elsősorban a Jézus tanítványaival szembeni zsidó ellenségeskedés lebeg. Az «atyáikra» történő utalás és a bebörtönzött vagy megölt «próféták» (23. v.) említése szűkíti a perspektívát. Az evangélista szemmel láthatóan az egyháznak még abban a zsidó-keresztény időszakában él, amelyet általában az ApCsel tükröz. A prófétaüldözők «fiai» (leszármazottai) még hatalommal rendelkeznek és még képesek akadályozni vagy adott esetben megállítani a kereszténység terjedését.

Lukács fokozatosan tágítja a «síksági beszéd» horizontját. A szegényeknek hirdetett «boldogság» (20. v.) nem tűrhetett halasztást: sürgős volt, miként az ország beiktatása is. Ezért az ige itt még jelen időben áll. Az ezt követő állításokban azonban (21-23. v.) már helyébe lép a jövő. Az éhség, a szomorúság és az üldözés a jelenhez tartozik, s megszűnésük meghatározatlan idővel eltolódik.

Úgy látszik, a messiási «boldogság» és öröm nem találja az emberekhez vezető utat, és egyenesen az ég felé kanyarodik (23. v.).

A mennyek országa a szegényeké (20. v.), de éhségük nem azonnal, hanem majd a jövőben fog csak megszűnni. Azok, akik «most» szükséget szenvednek, «egy napon» mindennel el lesznek látva (21. v.), felhagynak a sírással, megszűnik üldöztetésük és az ellenük irányuló gyűlölet (23. v.). A történelmi, evilági távlat kiszélesedett egy eljövendő égi megvalósulás irányába, ahol helyrebillen majd a földön hiányzó egyensúly. Lukács egyháza azzal, hogy prófétai síkon hirdette meg az alázatos, szegény és ínségben élő társadalmi osztályok boldogulását, úgy látszik, lemondott az alapító eredeti szándékáról. A szegényeknek szóló «örömhír» (4, 16-18) hivatott mindenekelőtt arra, hogy kiemelje őket szomorú, szerencsétlen és képtelen helyzetükből (6,20), amely annak eredménye, hogy egyesek jogtalan kisajátításokkal és kizsákmányolásokkal kárt okoztak másoknak. Jézusnak ez az állásfoglalása, pártfogó fellépése és társadalmi elkötelezettsége azonban nem talált teljes megértésre az első közösségben, amely inkább hagyta a fennálló társadalmi egyenlőtlenségeket, miközben jövendő boldogulásuk és elnyomóik jövendő ítéletének ígéretével bátorította a szegényeket, az éhezőket és az elnyomottakat. A társadalmi igazságosság nem evilági érték. Az ilyen újraértelmezések (vö. Mt 5,3) alapján született meg az, amit idővel a hegyi beszédtől való «elidegenedésnek» neveztek. A keresztény közösség csak akkor halad Krisztus útján, ha gondját viseli a szegényeknek, az éhezőknek, a szomorkodóknak, és harcol azokkal szemben, illetve mindazon körülmény ellen, akik és amelyek az ilyen egyenlőtlenségeknek okozói.

Jézus szava pontos társadalmi irányultsággal rendelkezik, világosan kiválasztott társadalmi rétegre irányul. Az evangélista azonban szemmel láthatóan elbátortalanodik a várható visszhangok előtt, amelyeket a jézusi szó kiválthat, és ezért csökkenti, mérsékli e szó súlyát, hogy a végén (24-26. v.) újra erőteljesen hangsúlyozhassa horderejét.

A gazdagokra szórt «átkok» (6, 24-26)

24. «De jaj nektek, gazdagok, mert megkaptátok
vigasztalástokat!
25. Jaj nektek, akik most jóllaktatok, mert éhezni fogtok!
Jaj, akik most nevettek, mert gyászolni és sírni fogtok!
26. Jaj, amikor jót mond rólatok minden ember,
mert ugyanezt tették atyáik a hamis prófétákkal!»

A szegényekkel kapcsolatos «boldogságokat» mintegy kiegyenlíti és megvilágítja ugyanolyan számú «kirohanás», amely a «gazdagok» (hoi plouszioi), a «jóllakottak» (hoi empeplészmenoi) és az «örvendezők» (hoi gelóntesz) ellen irányul. Ez alapjában véve azoknak a csoportja, akik akadályozzák, hogy az emberek többsége, a szegények, az éhezők és a szomorkodók elnyerhessék jogaikat. Ha akadnak még szegények, ez azért van, mert léteznek gazdagok. Egyes emberek mohósága okozza az ínséget, amelyben a többi ember, a többség kényszerül élni.

A gazdagok (hoi plouszioi) azok, akik dúskálnak a létfenntartási eszközökben, még azokban is, amelyek a természetjog alapján embertársaikat illetnék meg. Ők azok, akik «jóllakottak», akik «nevetnek», akik mulatozva és tivornyázva élik az életet, akiket megtapsolnak, tisztelnek és dicsérnek, jóllehet valójában nagyon kemény megrovást érdemelnének. A hatalmasoknak mindig igazuk van, és senki sem merészeli föltárni előttük tévedéseiket. Az evangélistának van bátorsága ahhoz, hogy ezt megtegye, minthogy azonban nem szembesül velük és nem közvetlenül sújtja őket, az elmélet síkján marad és nem ad gyakorlati programot.

A gazdagság érték, de ha kevesek kezében halmozódik fel mások vagy az egész emberi közösség hátrányára (a tőke), az olyan rossz, amit Jézus szerint nem szabad észrevétel nélkül hagyni. Lukács is ezt igyekszik szenvedélyesen hangsúlyozni. Az általa megfogalmazott félelmetes «jajok» úgy hangzanak, mint a korabeli társadalmi igazságtalanságok nagyon kemény ítéletei, és egyben látni engedik a gazdagok, a dőzsölők és az örvendezők nélküli eszményi közösséget is, amely az evangélista szeme előtt lebeg (vö. ApCsel 2, 42-47; 4, 32-37). Lukács bátorsága a régi próféták merész hangját visszhangozza, akik fölemelték szavukat a királyok, udvartartásaik és bűntársaik ellen, jóllehet e szó a történelem folyamán egyre többet veszít majd erejéből. A végén az igehirdetés türelmessé, sőt dicsőítő jellegűvé válik az «uralkodó» osztályokat illetően. Azok között, akik «áldották» a zsarnokokat, a gonosztevőket és a kizsákmányolókat, ott vannak azok is, akiknek küldetésük vagy hivatásuk alapján éppen kárhoztatniuk kellett volna őket. A megjegyzés, amellyel Lukács lezárja kirohanásait (26. v.), pasztorális megfontolásairól is árulkodik, amelyek mindig első helyet foglaltak el lelkében. Az üldözések «ártanak» a születőben lévő egyház missziós lendületének, de a dicséretek, különösen, ha meghatározott személyek csoportja felől érkeznek (azoktól, akiket az evangélista kárhoztatott), még veszélyesebbek, mint a jogtalanságok és a sanyargatások. Ezek a velük kötött bűnös szövetség bizonyítékai is lehetnek. Az a gyülekezet, amelyet nem támadnak, olyan egyház, amely mindenkit nyugton hagy, senkit sem zavar, legkevésbé a kizsákmányolókat és az elnyomókat. Izrael királyai mindig jutalmazták a pártos udvari prófétákat, és üldözték azokat, akik vették a bátorságot, hogy szemükbe mondják Isten szavát.^[43] Olyan dolog ez, amely bármikor megismétlődhet; és Lukács ettől akarja óvni a hívőket. A 23. és a 26. vers közötti kapcsolat nyilvánvaló. «Boldogok vagytok», amikor üldöznek benneteket, mert a századok folyamán őseik ugyanezt tették a (valódi) prófétákkal; s «jaj nektek», amikor dicsérnek benneteket, mert így tettek a hamis prófétákkal is. A gonosztevőktől kiinduló üldözés vagy dicséret mutatója annak, hogy az ember helyes vagy helytelen úton jár-e. A hatalom birtokosával szembeni ellenállást vagy a vele való cinkosságot teszi nyilvánvalóvá. A hatalmasok dicséreteitől és ajándékaitól való tartózkodás arra figyelmeztet, hogy az embernek hűségesnek kell maradnia küldetéséhez, keresztény hivatásához. Jézus nem kötött semmiféle kompromisszumot saját lelkiismeretével (vö. kísértések), de ellenfeleivel sem. Azért, hogy ne tagadja meg az Atyától kapott útmutatást, inkább a keresztet választotta a tiszavirág életű dicsőség helyett, amelyet az emberek előtt szerezhetett volna.

Az a válasz, amelyet Lukács saját korának társadalmi igazságtalanságaival kapcsolatban ad, egyértelmű, ugyanakkor távol áll attól, hogy a helyzet gyökeres változtatását eredményezze, ami szükséges lett volna ahhoz, hogy a szegényeknek sanyarú helyzetükből kiemelkedve ne kelljen többé éhségtől szenvedniük és zaklatást elviselniük.

Az Újszövetségnek ez a része, amely a názáreti zsinagógában elhangzó nyilatkozathoz hasonlóan, az egyik legfelforgatóbb beszéd, veszített eredeti töltéséből. Az új bornak (5, 37-38) mérséklődött feszítő ereje. A «kovász» (Lk 13,21) nem kelesztette meg a tésztát, és a «tűz» (12,49) nem égetett meg senkit és semmit. A szegényeknek még várniuk kell, és a gazdagok, annak ellenére, hogy Jézus trónfosztottá tette őket, megmaradtak, hogy továbbra is élvezzék az őket meg nem illető «javakat». Maguk az evangéliumi igehirdetők talán megijedtek az általuk hirdetett üzenet logikájától és összefüggéseitől. Nem hittek a történelem csodáiban. Helyettük inkább a történelem folyamán fellépő nagy forradalmárok hittek bennük. Jézus közülük való volt.

A keresztény üzenetnek földöntúli távlata is van (feltámadás!), amely mindig megmarad az üdvösség bankjaként, végső ütőkártyájaként. Előbb azonban ki kell játszanunk minden kártyalapot, amelyet a történelmi helyzet követel. A föltámadás nem szublimálja és nem törli el a történelmet, hanem olyan irányt szab neki, amely megfelel az általa jelzett végcélnak, és amely mindig haladó és fejlődő jellegű előrelendítés.

Az ellenségszeretet (6, 27-35)

27. Nektek, hallgatóimnak azonban azt mondom:
«Szeressétek ellenségeiteket, tegyetek jót azokkal,
akik gyűlölnek titeket;
28. áldjátok átkozóitokat, és imádkozzatok azokért,
akik bántalmaznak titeket.
29. Aki arcul üt, annak tartsd oda a másik arcodat
is, és aki elveszi köpenyedet, attól köntösödet se
tagadd meg.
30. Mindenkinek, aki kér tőled, adj, és attól, aki
elveszi a tiedet, ne követeld vissza.
31. És amint szeretnétek, hogy az emberek veletek
bánjanak, ti is úgy bánjatok velük.
32. Ha azokat szeretitek, akik szeretnek titeket, mi
a jutalmatok? Hiszen a bűnösök is ugyanezt teszik.
33. És ha azokkal tesztek jót, akik veletek jót tesznek,
mi a jutalmatok? Hiszen a bűnösök is ugyanezt
teszik.
34. És ha azoknak adtok kölcsönt, akiktől remélitek,
hogy visszakapjátok, mi a jutalmatok? Bűnösök
is adnak kölcsönt bűnösöknek, hogy visszakapják
azt, ami jár nekik.
35. Ti azonban szeressétek ellenségeiteket, tegyetek jót,
és adjatok kölcsön, semmit sem várva érte: nagy
lesz akkor a jutalmatok, és a Magasságos fiai lesztek,
mert ő jóságos a hálátlanok és gonoszok iránt».

Lukács megpróbál visszatérni a beszéd elsődleges címzetteihez, a «tanítványokhoz» (17. v.), mert «a hallgatóság tagjai» valójában nem azok, akik fizikailag hallják Jézus szavait, hanem azok, akik azon fáradoznak, hogy lelkükbe fogadják, és főként, hogy mindennapi életükben megvalósítsák e szavakat. Ezek gyakorlatilag a hívők, akik közösségbe gyűlnek az Úr igéjének hallgatására.^[44] Csak feléjük irányulhat az ellenségszeretetre vonatkozó beszéd, amely az újszövetségi tanítások közül a leginkább paradox jellegű tanítás.^[45]

A részlet párhuzamban áll a Mt 5, 39-48-al, de Lukács szövege kidolgozottabb és más hagyományokat is felhasznál.

A kereszténynek olyan magatartást kell tanúsítania üldözőivel szemben (vö. 22-23. v.), mint amilyet családtagjaival és bensőséges barátaival szemben tanúsít. Krisztus tanítványa számára nem létezik az emberek két csoportja: a jóké és a rosszaké, a barátoké és az ellenségeké. Mindnyájan egyenlőek, s valamennyien egyforma figyelemre, jóakaratra és gondoskodásra szorulnak. Jézus meggyőződése, hogy útmutatása forradalmi jellegű, merész, sőt abszurd, ezért latba veti teljes tekintélyét. Ünnepélyes kijelentése - «én azonban azt mondom nektek» - feltehetően a fentebb említett (22. v.) «emberfia» kifejezéssel is összefüggésben áll. Ő maga, aki ellenségei részéről gyűlölet tárgyává vált (22. v.), a harag és a bosszú helyett a szeretetet (agapé) parancsolja követőinek. Nehéz volna megmondani, hogy pontosan milyen volt e szöveg eredeti megfogalmazása, sőt még azt is kétségbe lehetne vonni, hogy Jézus tett ilyen kijelentést. Fontos azonban, és ezt tudnunk kell: ő életével megvalósította ezt. Útmutatásának nyomatékát az adja, hogy ez az ellenségeivel és a keresztre feszítőivel szemben tanúsított cselekvési módját, magatartását tükrözi. Jézus elsősorban életének tanúságával tanított, és nem szavakkal. Lehet, hogy sosem mondotta: «szeressétek ellenségeiteket»; de ő szerette őket egészen addig, hogy megbocsátott nekik és imádkozott értük (vö. 23,34). Magatartása mércévé lett mindazok számára, akik követni akarják.

Az új törvény, amelyet tanítványainak parancsol, alapvonásaiban az agapaó (szeretni), a kalosz poiein (jót tenni), az eulogein (áldani) és a proszeukomai (imádkozni) igék által fogalmazódik meg. Az «ellenség» (ekhthrousz) cselekedeteit a miszeó (gyűlölni), a kataraomai (átkozni) és az epéreadzó (bántalmazni) igék fejezik ki. Jézus az új törvényt elvként jelenti ki, amint erre már az utolsó «boldogsággal» kapcsolatban is utaltunk (20-23. v.). Az agapaó (szeretni) ige elsősorban nem az érzelmekre vonatkozik, hanem a magatartásra, arra a képességre vagy akaratra, amellyel az ember segítségére tud lenni a bajbajutott másikon, még akkor is, ha ellenségről van szó, miként ezt a szamaritánusról szóló példabeszéd is megvilágítja (Lk 10, 25-37). A szeretet módját Lukács a «jót tenni» (vö. 33-35. v. is), az «áldani» és az «imádkozni» kifejezésekkel párhuzamban magyarázza. A «cselekedet» jele a szeretetnek, egyben konkrét bizonyítéka is. Az «agapaó» nem a barátságon vagy a rokonszenven alapuló szeretetnek, azaz nem a phileó-nak szinonimája. A szeretetet, azaz mások megbecsülését, tekintetbe vételét és segítését meg lehet parancsolni, a rokonszenvet és a barátságot azonban nem, mert ez a léleknek különleges állásfoglalása alapján egészen spontán módon születik.^[46] Mindenkit szeretni kell, de azt senki sem kéri, hogy mindenkinek barátjává kell válni. Az «ellenség» ebben a szövegösszefüggésben elsősorban az ember saját vallási meggyőződésének ellenfeleit jelenti,^[47] de felölelheti mindazoknak a személyeknek csoportjait is, akik tettekkel (vö. 29-30. v.) és szavakkal akadályozzák mások érvényesülését, illetve boldogulását, vagy egyenesen romlásukra törnek és kárt okoznak nekik.^[48] Akár az előbbiekről, akár az utóbbiakról van szó, nem szabad, hogy a keresztény választ az ösztönösség (a bosszú) vagy a rosszat rosszal visszafizető igazságosság sugallja, hanem az agapé-ból, a szeretetből kell fakadnia. A szeretet megkülönböztetés nélkül megnyit mindenki felé, mert nem a saját javát keresi, hanem azt, amire másoknak van szüksége: a megértést, a megbocsátást és a segítséget. Jézus tanítása nem tűr ellentmondást, de alkalmat adhat félreértésekre és helytelen értelmezésre.

A személyes «ellenség» nem hasonlítható a «közösség vagy a társadalom ellenségéhez». Az egyed várakozhat, hallgathat, türelemmel várhatja, hogy a «testvér» bűnbánatot tartson (jóllehet ez is olyan taktika, amelyet minden alkalommal felül kell vizsgálni, és nem szabad megkülönböztetés nélkül alkalmazni, mert adott esetben jobban megfelel az evangélium szellemének, ha bátortalanná tesszük a bűnözőt, s nem kezeskedünk visszaéléseiért). Nem mondatott azonban, hogy ugyanígy kell viselkednie az osztálygyűlölet, a munkaadói egoizmus, a politikai zsarnokság vagy a vallási elnyomás alatt szenvedő közösség egészének is. Az ellenségszeretet minden bizonnyal itt is személyes feladat. Ez azonban nem jelenti azt, hogy Isten és Krisztus nevében nem kell olyan - adott esetben szélsőséges - kezdeményezésekbe bocsátkozni, amelyeknek célja a hatalmi visszaélések, az igazságtalanságok és az Isten akaratával ellentétes elnyomások megszüntetése. Az ellenség iránti szeretet nem azt jelenti, hogy elnézzük vagy jóváhagyjuk gaztetteit, mert egyúttal az is feladatunk, hogy szeressük embertársainkat, a foglyokat és a börtönökben sínylődőket egészen addig, hogy harcolván életünket adjuk értük.^[49]

Az általánosságban kezdődő beszéd (27. v.) részletesebb magyarázatot kap a következő versekben. Az ellenszenv és a gyűlölet általában az átokban (kataraomai) és a bántalmazásban (epéreadzó) fejeződik ki. Ha ezeket a kifejezéseket leszűkített, vallási értelemben vesszük, valamiféle hivatalos visszautasítást jelentenek, amelyet rituális cselekedetek (például kiközösítés) kísérnek. Valószínűbb azonban, hogy egyszerűen olyan ellenszenvre utalnak, amely kemény, rosszindulatú és gyalázkodó szavakban fogalmazódik meg.^[50] A kereszténynek jót kell tennie azzal, aki vele rosszat tesz, és ehhez hasonlóan jó szavakat kell intéznie ahhoz, aki rágalmazza őt (28. v.). A görög eulogein ige pozitív feladatra szólítja az embert: oly módon kell áldania az ellenséget, mint amilyen módon áldja jótevőit, Istent és magát Krisztust, akire a közösségi «eulogia-k» irányulnak.^[51] Az «imádság» félreérthetetlenül jelzi a kereszténynek az ellenséggel szembeni jóindulatát. Ha sikerül neki az, hogy segítséget és áldást kérjen számára Istentől, ez azt jelenti, hogy az ellenséggel kapcsolatban, vagy legalábbis megtérését illetően őszinte jóakarattal rendelkezik. A keresztény ember nem szokványos egyedként kezd megmutatkozni: gyűlölködés helyett szeret, átkozás helyett áldást mond, sőt imádkozik azért, hogy ellenségei Isten részéről is jótéteményben részesüljenek. A szöveggel kapcsolatos esetleges félreértések nem mindig váltak tudatossá, és mindenkor lehetségesek.^[52]

Krisztus «tanítványának» magatartása a mesterére hasonlít, aki tartotta magát a próféták által meghirdetett modellekhez, és elsősorban «Jahve szolgájának» (Iz 53) modelljéhez. A szolga titokzatos személyéhez hasonlóan ő sem lázadt az arculcsapások és egyéb bántalmazások ellen, hanem csendben elviselte az ütéseket és a gúnyolódásokat szenvedésének idején (vö. 23, 8-11). Ugyanezt kéri most a kereszténytől is (29-30. v.). Belenyugvásának fokát jól kifejezi az arcról szóló «parabola», amelyet afelé kell fordítani, aki már megütötte az ember egyik arcát.^[53] Nemcsak a gúnyolódásokat, hanem a lopásokat és az eltulajdonításokat is belenyugvó szívvel kell fogadni, szinte bátorítva a rablót súlyosabb visszaélések elkövetésére. Mintha nem volna elegendő, hogy az embernek elvették köpenyét, hagynia kell, hogy elvegyék köntösét is (29. v.). A szöveg világos, de a tévedések elkerülése végett ebben az esetben is óvakodni kell mindenféle betű szerinti értelmezéstől. Jézus a készség fokát kívánja aláhúzni, és nem taktikát vagy gyakorlati magatartást javasol azokkal az erőszakos cselekedetekkel és visszaélésekkel kapcsolatban, amelyekkel az ember adott esetben találkozik. A testvér iránti szeretet nem azt jelenti, hogy bátorítani kell őt az arcátlanságra vagy a rablásra. A nagy szeretetet és készséget tanúsító Jézus is magyarázatot kért az arcát ért ütésre (vö. Jn 18,23). A keresztény nagylelkűségnek nincsenek határai vagy bárminemű fenntartásai. A szükséget szenvedőnek minden kérését teljesíteni kell; valamennyi kölcsönt a visszaadás kötelezettsége nélkül kell nyújtani (30. v.). Másként fogalmazva: mindenkinek úgy kell bánnia a másikkal, mint ahogy ő is szeretné, hogy vele bánjanak hasonló helyzetben (31. v.). Ez a keresztény szeretet «aranyszabálya».^[54]

A Lk 6, 30-31 követelményeinek értelmét látszólag könnyen meg lehet érteni, de éppen ez az, ami utópisztikussá és utópisztikus látszatúvá teszi őket. Jézus beszéde azonban nem szakmai útmutatásokat tartalmazó beszéd, hanem prófétai szó: nem a hitelezés és a kölcsönzés új normáit sugalmazza, hanem az egymáshoz viszonyulás és a segítés eltérő módját javasolja olyan embereknek, akik felfedezték, hogy egyenlőek, testvérek és nem ellenlábasai vagy ellenségei egymásnak. Olyanokról van szó, akik egy és ugyanazon család tagjaiként lemondtak egyedi jogaikról, hogy mindenki joga érvényre juthasson. Ebben az eszményi közösségben már nincs hely az «enyém» és a «tied» számára, mert mindenki úgy tekint a másikra, mint önmagára, és ezért mindazt, amije van, a többiek rendelkezésére bocsátja. Lukács valószínűleg a jeruzsálemi első közösség helyzetére gondol, de még ez a szituáció is inkább az álmok és a képzelet világába tartozik, és nem a valóságéba.^[55] Az egyház, miként maga az emberi közösség is, csak nemrégiben és csak külső ösztönzésekre fogta fel ennek az üzenetnek értelmét.^[56]

A keresztény tanítás egyedülálló volta abban jelölhető meg, hogy a jó mértékét az emberbe helyezi: elsősorban nem abba, amit az ember tesz, hanem abba, amit szeretne, hogy vele tennének. Isten cselekvésmódja ilyen, és ehhez a normához kell igazodnia a hívőnek (32-36. v.). Mindenki mindig a legtöbbet kívánja önmagának: s Jézus azt kéri, hogy ezt a legtöbbet nyújtsuk másoknak.

Az ellenségszeretetre vonatkozó tanítás feltehetően felforgatta az első keresztény nemzedékeket és komoly nehézségeket teremtett az örömhír hirdetőinek, ha Lukács szükségét érzi, hogy ilyen szenvedélyesen megerősítse e tant. A keresztény ember különleges és egyedülálló életutat választott. Erről nem szabad megfeledkeznie, s nem szabad az átlagember, vagy ami rosszabb, a bűnösök magatartásához igazodnia. Szeretni annyi, mint állandóan felkínálni a jóakarat konkrét tanújelét, cselekedni és közbenjárni a szükséget szenvedők (adott esetben az ellenség) érdekében, és adakozni a viszontszolgáltatás elvárása nélkül. Ettől eltérően viselkedni, csupán a barátokat és a jótevőket szeretni, kötelmekkel kölcsönt adni: ez nem lényegi jellemzője a kereszténynek. Mindezt mások is megteszik, azok is, akiket az emberek «bűnösöknek» tekintenek. A barát iránti szeretet nem tilos, de nem vezet kegyhez, előnyhöz vagy kegyelemhez (kharisz) Istennél, mert mindenki azonnal megkapja a viszonzást, cselekedetének jutalmát. Lukács érvelése sémita beállítottságú: kiemel valamilyen igazságot a másik hátrányára. Valójában az ingyenes, önzetlen és egyetemes keresztény szeretet nem nyilvánítja semmisnek a barátokkal, a velünk egyenrangúakkal tett jót vagy a visszaadási kötelezettséggel nyújtott kölcsönt. Bizonyos, hogy ez is jócselekedet, még ha nem is hasonlítható ahhoz a cselekvéshez, amelyet Jézus és az evangélista javall hallgatóinak, illetve olvasóinak. Keresztény dolog és hasonlóképpen dicséretre méltó a családtagok, a rokonok szeretete is, mert ez minden esetben önmagunk és önzésünk felett aratott győzelem. A beszéd lukácsi megfogalmazása már-már irreális, és ha még félre is értjük, képtelen javaslattá válik. Az állítások újra megfogalmazódnak és erősítést kapnak pozitív, illetve parancsoló formában (szeressétek, tegyetek jót, adjatok) és alapvető teológiai motiválástól kísérve (35. v.). A keresztény embernek minden szabálytól és emberi szokástól eltérő cselekvési módja nem valamiféle felvilágosultság gyümölcse, hanem Isten cselekvésmódjának utánzása, aki jó mindenkihez, még a gonoszokhoz és a hálátlanokhoz is. Ő a jót önzetlenül tudja tenni és ad anélkül, hogy szükségszerűen kapna valamit. Jó mindig és mindenkihez, nem kéreti magát és nem vár fizetséget segítségéért. Megmozdul, mielőtt fohászkodnának hozzá; segítséget nyújt, jóllehet tudja, hogy ő maga sosem szorul támogatásra. A keresztényeknek, akik az ő «gyermekei», ugyanolyannak kell mutatkozniuk, mint amilyen (mennyei) atyjuk: megkülönböztetés nélkül mindenkivel jót kell tenniük, így ellenségeikkel is, akik bizonyosan nem érdemlik meg ezt a szívességet, s talán még akkor sem gondolnak viszonzására, amikor ennek tudatára ébrednek.

A keresztény embernek («a Magasságbeli fiának») Istenhez tartozása nem szavakban nyilvánul meg (nem abban, hogy Istent «Atyának» nevezi), hanem tettekben (amennyiben e tettek ugyanolyanok, mint amilyeneket az Atya végbevisz). Egyedül Isten és a keresztény az, aki még az ellenséget is tudja szeretni anélkül, hogy az esetleges hálátlanságon vagy gonoszságon kívül bármilyen viszonzást is várna (vö. Mt 5,48).

A keresztény etika és az antropológia különleges támpontot kap ebben a szövegben. Fényében az ember jobban megértheti annak a Jézusnak magatartását, aki nem fél attól, hogy egy asztalhoz üljön a vámosokkal és a bűnösökkel, vagy hogy felkínálja javukra jóakaratának tanúbizonyságait. A keresztény ember sem engedhet meg magának megkülönböztetéseket választásaiban vagy kapcsolataiban, és elsősorban akkor nem, ha jócselekedetekről van szó. Az evangéliumi szöveg minden bizonnyal sokkal többet kér ennél, de mindenképpen szükséges, hogy az ember kezdetként legalább erre a legkevesebbre figyeljen.

Az evangélista bármennyire is igyekszik megtartani beszédének fennköltségét, talán éppen pasztorális célok miatt nem feledkezhet meg a jócselekedet hasznossági szempontjairól sem. Ha ezt a cselekedetet nem viszonozzák azok, akiknek javára szólt, Isten bőségesen viszonozni fogja (miszthosz polüsz) egy napon az égben (vö. 23. v.). Az emberiességi indítékról Lukács már megemlékezett (vö. 4, 18-22), és másutt is megemlékezik majd; itt csupán a teológiai motiválásra szorítkozik.

A keresztény irgalmasság és jótékonyság (6, 36-38)

36. «Legyetek irgalmasok, amint Atyátok is irgalmas.
37. Ne ítéljetek, s nem ítéltettek. Ne kárhoztassatok,
és nem lesz kárhoztatásotok. Bocsássatok meg, és
nektek is megbocsáttatik.
38. Adjatok, és adatik nektek; jó, megnyomott, megrázott,
megtetézett mértékkel adnak öletekbe. Mert amilyen
mértékkel ti mértek, olyan mértékkel mérnek viszonzásul
nektek».

Az evangélista ebben a részletben olyan más mondások sorát idézi fel, amelyek közelebbről is megvilágítják a felebarát iránti szeretet témáját (36-38. v.). A keresztény cselekvés vonatkoztatási pontja Isten. A hívőnek azon kell fáradoznia, hogy életében az ő viselkedésmódját utánozza. A bibliai és még jobban a zsidó hagyomány hangsúlyozta Isten atyaságát, de inkább Izrael javára és nem az emberekére általában.^[57] Isten az a lény, akit az ember sosem ismerhet meg teljességgel. A filozófiai és a teológiai hagyomány igyekezett hangsúlyozni, hogy Isten távol van a világtól. Jézus ellenben közelségéről és az emberrel való rokonságáról beszél. Isten elsősorban nem úr, uralkodó vagy bíró, hanem atya, éspedig olyan, amilyen ritkán adódik az emberek között: szigorúság és keménység nélküli atya. Nem az igazságosság szigora vezérli őt, hanem a könyörület (oiktirmosz); nem jogait igyekszik érvényre juttatni, hanem elsősorban gyermekei gyengeségére és törékenységére van tekintettel. A gonosztevő nem bosszantja őt, miként a beteg sem ingerli az orvost, hanem segítségnyújtásra serkenti. Az evangélista azon fáradozik, hogy elterelje az olvasó figyelmét a törvényszéki teremről, amelyben a bíró alakja uralkodik, és egy olyan házra irányítsa, amelyben az atya még abban az esetben is, ha gyermekei arcátlanok, szüntelenül jót akar nekik és teljes megértéssel viseltetik irántuk.

A keresztény ember arra kapott hívást, hogy Isten atyai - és nem atyáskodó - magatartását utánozza. Ennek következtében az Atyához hasonlóan neki sem szabad «kritikus» vagy, ami rosszabb, «kárhoztató» magatartást tanúsítania azokkal szemben, akik a közösségen belül vagy kívül ellenségesen viselkednek iránta. A görög krinó (ítélni) és a katadikadzó (kárhoztatni) kifejezés a bírósági nyelvhasználatból származik: jogos ítéletek kihirdetését és azok végrehajtását jelentik. A felebarát magatartásának megítélése azonban nem az emberre tartozik, és még kevésbé a keresztényre. Jézus kéri, hogy hagyjunk fel ezzel. Állításával vagy parancsával nem az emberi igazságszolgáltatás rendjét akarja felforgatni, hanem fékezni szeretné azt a könnyedséget, amellyel az ember értékítéletet mond mások, többek között a fent említett közismert bűnösök, a gazdagok, a jóllakottak, az üldözők és az ellenség (24-26. v.) erkölcsi cselekvése fölött.

Az evangélista pozitív formában (37. v.) erősíti meg azt, amit tiltó formában már mondott. Nemcsak hogy kárhoztatni nem szabad, hanem ellenkezőleg, nagylelkűen meg kell bocsátani. A bíró arra törekszik, hogy ítéletet hozzon, az atya azonban és így a keresztény is arra, hogy teljes feloldozást adjon. A szöveg a támadásoknak, az igazságtalanságoknak, az üldözéseknek, a gyűlöletnek és a rablásoknak kiszolgáltatott keresztényhez szól, akit nyilvánvaló vádakkal illetnek, jóllehet ezeket nem hirdetik ki. Az evangélium még ezekben az esetekben is azt kéri tőle, hogy szeretettel, jósággal és áldással válaszoljon (27-36. v.). Sőt, e vádaskodások közepette az evangélium azt igényli tőle, hogy tartózkodjon az ítéletektől és még inkább a kárhoztatásoktól. A személyét ért sértéseket úgy kell tekintenie, mintha azok meg sem történtek volna. A páli tanítás (1 Kor 13) is ebben a szellemben fogant. Ha a keresztény nem hozhat ítéletet saját ellenségei fölött, akiknek, ha szándékát nem is, de bűnösségét ismeri, még kevésbé ítélhet azok fölött, akiknek még cselekedeteit sem ismeri. A «ne ítéljetek» elv mindenkor érvényes, és minden esetben ez a keresztény ember megkülönböztető jegye.

A beszéd prófétai, pasztorális jellegű, és nem jogi. Lukács tudatában van annak, hogy súlyos önmegtagadásokat kér, de az a távlat, amelyet a lemondások megvalósítója számára megnyit, csábító: saját személyét illetően el fogja kerülni Isten ítéletét és kárhoztatását. Amilyen magatartást tanúsít az ember embertársával szemben, olyan magatartást fog tanúsítani Isten is irányában a vele való találkozás és eszkatologikus szembesülés napján.

A testvéri együttélés témája súlyos problémákat jelenthetett a születőben lévő közösségben, ha Lukács kitartóan visszatér rá. A rászorulókkal szemben együttérzést, megbocsátást, nagylelkűséget kell tanúsítani, és konkrét segítséget kell nekik nyújtani (38. v.). Az evangélista immár azokra az irgalmassági cselekedetekre gondol, amelyeket az egyházban a szegények, az árvák s az özvegyek javára végeznek. Kéri, hogy ezek váljanak hatékonyabbá, s főleg, hogy Isten nagylelkűségéből kapjanak ihletést. A «viszonzás» témája a hívő ösztönzésére csak pasztorális meggondolásokból kerül elő újra. A hosszú leírás buzdító és nem történeti célzatú.

Az evangélista talán szokatlan, de lehetséges mérési módra utal: az ember megtölti a vékát, aztán megnyomkodja és megrázza a belső üregek megszüntetésére, majd újra színültig tölti gabonával.

Ez a különleges eljárásmód Isten jellemzője, de a kereszténynek is alkalmaznia kell. Ha szűkebb (vagy ami rosszabb, hamis) mértéket választ, ugyanazt fogja visszakapni, amikor Isten segítségére szorul vagy megkapja tettei jutalmát. Istent nagylelkűségben nem lehet felülmúlni, de ő vissza tud térni az emberi mércékhez is. Ez buzdító és nem teológiai értékű megjegyzés. Csupán a jóra serkentést szolgálja, és nem Isten cselekvési mércéinek bemutatását.

A szálka és a gerenda (6, 39-42)

39. Aztán ezt a példázatot mondta nekik: «A vak
vezetheti-e a világtalant? Nem esnek-e mind a
ketten verembe?
40. A tanítvány nem feljebb való mesterénél; ha
tökéletessé válik, akkor olyan lesz, mint mestere.
41. Miért nézed a szálkát testvéred szemében, a magad
szemében pedig nem veszed észre a gerendát?
42. Hogyan mondhatod testvérednek: Testvérem,
hadd vegyem ki szemedből a szálkát! - amikor
saját szemedben nem látod a gerendát?
Képmutató, előbb vedd ki a gerendát saját
szemedből, és akkor jól fogsz látni ahhoz,
hogy kivehesd a szálkát testvéred szeméből».

A szöveg szemmel láthatóan még mindig az előző címzetteknek, azaz a «tanítványoknak» szól.^[58] A 39. versben található «példázat» megnevezés valószínűleg Lukács szerkesztői tevékenységének nyoma és az új perikopára vezet át. Jézus az addig érvényben lévő gyakorlatra utal: a vak csak úgy mozoghatott, ha olyan személy kísérte, aki jól látott. A kérdésre tehát könnyű válaszolni: a vak nem vezetheti a hasonlóképpen világtalan társát, mert a végén mindketten szakadékba eshetnek. Lukács nem tér át a bölcs mondás alkalmazására, és e mondás nem is látszik azonnal nyilvánvalónak. Ki az a vak, aki arra merészkedik, hogy másik vakot vezessen? Talán a farizeus az, aki lelki és szellemi korlátoltsága ellenére azzal az igénnyel lép föl, hogy mestere legyen honfitársainak (vö. Mt 15,14)? Vagy talán a közösség vezetőiről van szó? Ebben az összefüggésben azonban nincs szó farizeusokról, a keresztény mesterekre alkalmazás pedig nagyon befeketítené a hívő népet, amely így felelőtlen és tévelygő (vak) személyek gyülekezetének mutatkozna. Talán a «példázat» kifejezést etimológiai értelemben kell vennünk. A «mondás» ahhoz hasonló magatartás megvilágítására szolgál, amelyet a keresztény tanúsít, amikor ítéleteket hoz és önkényesen bírálja embertársait, s ami rosszabb, testvéreit. Olyan ez, mintha egy vak akarná megmutatni az utat egy hozzá hasonlóan világtalan embernek. A tanítónak többet kellene tudnia tanítványánál, és ezért annak, aki ítélkezni szeretne mások felett, feddhetetlennek kellene lennie.

Új (hasonlat jellegű) mondás egészíti ki az evangélista által megfogalmazott tanítást (40. v.). Az ember nem lehet vak vezető, és ehhez hasonlóan nem lehet feljebb való mesterénél. A keresztény ember meghatározása alapján Krisztus tanítványa, s ezért nem igényelhet olyan tudást (a Mt 10,20 más dologról beszél), amely felülmúlja az övét (vö. Jn 13,16). Már az is sok, ha eljut oda, hogy hasonlít hozzá. A keresztény magatartásnak nincs más vonatkoztatási pontja. Lukács Jézusnak, magának a mesternek példájára hivatkozik, hogy híveit elnézőbb magatartásra, sőt a saját ítéletektől való tartózkodásra késztesse. Jézust bántalmazták, igazságtalanul bírálták és elítélték, de a maga részéről még hóhérai felett sem mondott ítéletet.

A szöveg homályos volta bizonytalanná tesz minden értelmezést,^[59] de a beszéd további része (41-42. v.) megerősíteni látszik az általunk javasolt magyarázatot. A kezdeti vádaskodó hangnem az evangélista pasztorális gondjairól árulkodik. A jelzett ellentmondások jobban föllelhetők a keresztény közösségben, mint Jézus hallgatóságának körében. Sokan lépnek föl tanítóként, bíraként, és ami rosszabb, szélsőséges következetlenséggel bírálnak is. Ahhoz, hogy mások tévedéseit, hiányosságait felróhassák, az kellene, hogy ők maguk mentesek legyenek ezektől, mert egyébként eleve igazságtalanok. A szerző egyenesen ki akar irtani minden olyan törekvést, amellyel az ember a harmóniát, az együvé tartozást és a közösségi békét aláaknázva testvérei bírájaként akar fellépni. Végső támadásba lendül. Az evangélista ezeknek a keresztényeknek a hipokrita (képmutató) nevet adja, amelyet Jézus általában az írástudókra és a farizeusokra alkalmazott.

A hipokrita kifejezés azt az embert jelöli, aki (színházban) olyan szerepet játszik, amely nem felel meg állapotának: királynak öltözik és királyként beszél, jóllehet csak plebejus; szentnek mutatkozik, s talán éppen gonosztevő. Az a keresztény, aki másokat megítél, a többiek szemében igaznak, erényesnek látszik, mert azt a benyomást kelti, hogy neki nincsenek meg azok a hiányosságai, amelyeket másokban kárhoztat, közben azonban az esetek többségében több hibája van (vö. a szálka és a gerenda arányát), mint annak, akit kifogásol vagy megítél. Aki mások bírájaként akar fellépni, annak az önmaga feletti bíráskodással kell kezdenie, és ezután aligha marad sok ideje, hogy másokkal foglalkozzék.

A jó fa és a rossz fa (6, 43-45)

43. «Nem jó fa az, amely rossz gyümölcsöt terem,
és nem rossz fa az, amely jó gyümölcsöt terem.
44. Mert minden fát a gyümölcséről lehet megismerni.
Hiszen tüskebokorról nem szednek fügét,
csipkebokorról sem szüretelnek szőlőt.
45. A jó ember szíve jó kincséből hozza elő a jót, és a
gonosz ember a gonoszból hozza elő a gonoszt.
Mert a szív bőségéből szól a száj».

A jelenlegi szövegnek ez az új része^[60] csupán kibontja a felebaráti szeretet témáját, mely szeretet Lukács szerint súlyos sérelmet szenvedett néhány testvér felelőtlen magatartása miatt (41-42. v.). Az evangélista immár kritikáktól megosztott közösségén belül beszél, s megkísérli, hogy a közösségben fellelhető megosztottság és értetlenkedés gyökeréig hatoljon. A beszédet a földművelő világból vett nem túlzottan szerencsés hasonlat (parabola) világítja meg. A fákkal beültetett térségben általában különféle fák találhatók: ezek közül egyesek jók (kalosz), mások rosszak (szaprosz). Az evangélista valószínűleg nem jó gyümölcsöt és mérgező gyümölcsöt termő fákra gondol, hanem egyszerűen fogyasztható és kevésbé fogyasztható gyümölcsökre. A keresztény ember magatartása is belső világából, azaz jó és rossz hajlamaiból fakad. A beszéd felszíni tény, de napvilágra hozza azt, ami az ember bensejében van. A felebaráttal kapcsolatos rosszakaratú ítéletek láthatóvá teszik az ítéletet kimondó ember rosszindulatát vagy gonoszságát. Miként a beteg szemű ember mindent homályosan és torzítottan lát, ehhez hasonlóan, aki rossz, azaz önzés, irigység, féltékenység stb. uralta szívvel (ami a zsidó számára egyenértékű a szellemmel) rendelkezik, csupán saját rosszaságát tükrözi ítéleteiben. A beszédet (43-44. v.) világosan magyarázza a 45. vers. A fát gyümölcseiről lehet felismerni, és ugyancsak gyümölcsei alapján lehet értékelni a valódi keresztényt is. Ez a szövegrészlet alapvető jelentőséggel bír a helyes gyakorlat szempontjából, amely az evangéliumi üzenet középpontjában áll. Nem a belső motiválásokról és igazolásokról (esetleg hajlamokról) van szó, hanem a cselekedetekről (44. v.). A nem valódi keresztény hamisan is fel tudja tüntetni a dolgokat: időnként sikerül azt a benyomást keltenie, hogy jó gyümölcsöket terem; a növény azonban nem tud rácáfolni önmagára. A tüskebokor nem tud gyümölcsöt hozni: a növény természete és így az emberé sem változik meg váratlanul.

A szöveg adott esetben a fatalista felfogás látszatát keltheti: miként a fa sem önmagától hozza létre természetét, a keresztény rossz törekvései sem tőle erednek, hanem vérmérsékletéből, természetes adottságaiból, amelyeken a legtöbbször nem lehet javítani. Az ember azonban nem növény; mindig valódi lehetősége van arra, hogy módosítsa hajlamait, vagy hogy gyökeresen irányt változtasson.

Az evangélista utalása ezt mindenképpen feltételezi, mert egyébként az evangéliumi igehirdetésnek nem volna létjogosultsága, a metanoia (megtérés) témájának pedig még kevésbé.

Jézus az írástudóktól és a farizeusoktól eltérően mindig az emberi lény mélységébe tekint: nem az számít, ami kívül van, nem a címke, hanem az, hogy az ember milyen, illetve mit birtokol lényének mélyén. A keresztény voltot nem a szertartások végzése adja, - mondja majd másutt az evangélista - hanem a lélek jósága. Ez az egyetlen dolog, amely számít, és ez az egyetlen dolog, amelyből mindig hiány van.

A sziklára épített ház (6, 46-49)

46. «Miért mondjátok nekem: Uram, Uram,
ha nem teszitek, amit mondok?
47. Aki hozzám jön, hallja beszédeimet, és
azok szerint cselekszik; megmutatom
nektek, kihez hasonló.
48. Hasonló ahhoz a házépítő emberhez, aki
leásott, mélyre hatolt, és a kősziklára
alapozott; amikor árvíz jött, beleütközött
az áradat abba a házba, de nem tudta
megingatni, mert jól volt megépítve.
49. Aki pedig hallotta beszédeimet, de nem
azok szerint cselekedett, az hasonló ahhoz
az emberhez, aki alap nélkül a földre építette
házát; beleütközött az áradat, és azonnal
összeomlott az a ház, és teljesen elpusztult».

A részlet befejezése (46. v.) ahhoz a témához kapcsolódik, amelyet az evangélista a 40. versben (az egyetlen mesterről) mondott. Lukács különbséget tesz a szavakra és a tettekre alapuló keresztény lét között. Ha az ember Jézust «úrnak» (küriosz) nevezi - különösen a liturgikus szertartások folyamán - ez azt jelenti, hogy elismeri az ő vitathatatlan felsőbbségét. Ennek megvan ugyan a jelentősége, de önmagában nem elegendő ahhoz, hogy az ember kereszténynek tarthassa magát. A rítusok és a kultusz nem változtatják meg az ember belső világát, jóllehet serkenthetik őt e világ megváltoztatására. Nem az a keresztény, aki úgy beszél, mint Krisztus, hanem az, aki hozzá hasonlóan él és cselekszik.

Az evangéliumi üzenet csak bátor és határozott emberekben ver gyökeret. Ezt a gondolatot világítja meg Jézus a sziklára épített ház képével. Ahhoz, hogy az ember talpon tudjon maradni, s főként, hogy ellent tudjon állni a forgószeleknek és a viharoknak, szilárd alappal kell rendelkeznie. A keresztény embernek szilárd és mély meggyőződésre kell jutnia, s főként életét kell komolyan elköteleznie ahhoz, hogy ne ingadozzon az ellentmondások és a próbatételek közepette. A szép szavak, a szép gesztusok és jelek alkotta kereszténység, amely nem gyökerezik mélyen a lélekbe, és főleg híján van az elmélethez hű cselekedeteknek, nem tud ellenállni az élet ellentmondásainak és viszontagságainak.

Az «ellenszelek» és a rohanó áradások a kívülről jövő támadások vagy azok a belső krízisek, amelyeket a közösségnek, illetve a közösséget alkotó tagok hitének el kell viselnie. Lukács talán azokra a hitehagyásokra gondol, amelyek már a kezdeti közösségben is mutatkoztak a még mindig folyamatban lévő üldözések közepette, amelyeken a keresztényeknek nem mindig sikerült győzedelmesen felülkerekedniük. A két építővel - vagy ahogy a Mt 7, 24-27 pontosabban mondja, az ostobával és a bölccsel - s főleg a műveik egymástól eltérő sorsával való szembesítésnek az a szerepe, hogy komoly megfontolásokra késztesse a hívőket, és eltántorítsa őket a közömbösségtől vagy a könnyelműségtől, amely feltehetően fenyegeti őket.

^[1] Vö. E. Lohse, Jesu Worte über den Sabbat, in Judentum - Urchristentum - Kirche, Fest. J. Jeremias, Berlin 1964² 79-89. o.; P. Benoit, Les épis arrachés (Mt 12, 1-8 et par) in Exégèse et théologie, vol. III, Paris 1968. 228-242. o.; F. Neirynck, Jesus and the Sabbath: Some Observations on Mark II, 27, in AA.VV., Jésus aux origines de la christologie, Gembloux 1975., 227-270. o.

^[2] Az 5. verssel kapcsolatban vö. F. Neirynck, id. cikk, 227-268. o.

^[3] Vö. L. H. Strack-P. Billerbeck, i.m. I., 615-618. (a Kiv 34,21 értelmezése).

^[4] Vö. 1 Sám 21, 1-9.

^[5] A Mk 2,16-ban a pap neve Abiatar.

^[6] Vö. F. Neirynck, id. cikk, 268. o.

^[7] Vö. La conversione della Chiesa, i.m. 73-77. o.

^[8] A Beza Kódexben (D) az 5. versben olvasható válasz a 10. versben van, s helyette ez a szöveg áll: «Ugyanazon a napon látott egy szombati napon dolgozó embert és ezt mondta neki: ember, áldott vagy, ha tudod, mit teszel; de ha nem tudod, átkozott és törvényszegő vagy». E szöveg hitelességét néhány kivételtől eltekintve (J. Jeremias) a szerzők többsége tagadja. Ez a szöveg egyedülálló volta ellenére is megerősíti és igazolja Jézusnak a szombattal kapcsolatos magatartását: ez a magatartás nem ésszerűtlen és nem önkényes, hanem motivált magatartás. Az a fontos, hogy tudjuk és meg tudjuk adni az okot, amikor meghatározott módon cselekszünk. Pál ezt mondaná: «ha van hited», ha lelkiismereted nyugodt, a törvény előírásaitól szabadnak tekintheted magad (vö. 1 Kor 8, 1-3).

^[9] A. Ravenna, L'Ebraismo post-biblico, Brescia, 1958. 52. o.

^[10] Vö. M. D. Hooker, The Son of Man in Mark, London, 1967. 93-102. o.; O. da Spinetoli, Bibbia parola umana e divina, i.m. 94-99. o.; vö. 5. fejezet 33. jegyzet.

^[11] Vö. Mk 3,5: «Ekkor haragosan végignézett rajtuk, és sajnálta őket szívük keménysége miatt; majd így szólt... » Lukács Krisztusa itt is, mint másutt is, változatlan marad, és felette áll a közönséges ember lehetséges reakcióinak.

^[12] Vö. Mk 3,6 (Mt 12,14). A harmadik evangélium látképében azonban még korai volna úgy ábrázolni Jézust, mint aki nyílt összetűzésben van ellenfeleivel.

^[13] Lukács a Mk 3,1-hez hasonlóan határozott névelőt (eisz tén szünagógén) használ, ami azt a benyomást kelti, hogy meghatározott helyről van szó, amelyet az olvasó már ismer.

^[14] Vö. E. Lohse, Jesu Worte über den Sabbat, i.m. 85. o.; R. Pesch, Jesu ureigene Taten. Ein Beitrag zur Wunderfrage, Freiburg 1970., 31. o. A Mk 3, 1-6-al való megegyezés jótáll ugyan a szövegért, de nem jogosít arra, hogy valamennyi szombaton végbevitt csodát «ipsissima facta Jesu»- nak tekintsük.

^[15] Lukácsnál a dialogidzomai igének mindig negatív értelme van. Vö. 12,17; 20,14; H. Schürmann, i.m., 128. o. 224. jegyzet.

^[16] Vö. J. Roloff, Das Kerygma und der irdische Jesus, Göttingen, 1970., 63. o.

^[17] Kommentárként idézhető a Jak 4,17-ben álló mondat: «Aki tehát tudna jót tenni és nem teszi, az vétkezik». Egyébként nem szabad azt gondolni, hogy a törvény célja a jótett megakadályozása.

^[18] Vö. A. Cohen, Il Talmud, Bari, 1935., 112. o.

^[19] A Mk 3,6 a heródespártiakat is említi; Lukács csak Heródesről beszél, de róla is csak később (13,31).

^[20] Vö. J. Dupont, Le nom d' aptres a-t-il été donné aux Douze par Jésus, in L' Orsyr 1 (1956), 267-290.; 425-444.; G. Klein, Die Zwölf Apostel, Göttingen, 1961.; J. Roloff, Apostolat - Verkündigung - Kirche, Gütersloh, 1965. 138-168. o.; W. Schmithals, The Office of Apostle in the Early Church, Abingdon, 1971.; W. Dietrich, Das Petrusbild der lukanischen Schriften, i.m. 82-94. o.; W. Trilling, Zur Entstehung des Zwölferkreises: Eine geschichtskritische Ueberlegung, in Fst. H. Schürmann, Leipzig, 1977., 338-358. o.

^[21] Vö. W. Foerster, oros, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m., VIII. k., 1329-1360. o.

^[22] A «hegy» elsősorban nem földrajzi megnevezés, hanem teológiai kifejezés; nem valamiféle helyet tesz szentté, hanem a vallási tapasztalatot, azt az életmódot, amely magának az isteni életmódnak részese kíván lenni. Valójában Isten mindenütt jelen van és közel van: benne lakozik az emberben, bármilyen helyen tartózkodik is. A népi fantázia azonban magaslati és izolált lakhelyet jelölt ki számára, hogy így bensőségesebbé «tegye» a hozzá felvezető utat.

^[23] «Lukács erőteljesen aláhúzta ennek az eseménynek jelentőségét. Ez a szimbólumok nyelvén megfogalmazott visszahúzódás, ez az éjszakai imádság és az eseménynek a hegyre helyezése szinte a hivatalos beiktatás jellegével ruházza fel a jézusi hivatást és döntést». (B. Rigaux, Témoignage de l'évangile de Luc, Bruges, 1970., 162. o.).

^[24] Vö. Itinerario spirituale di Cristo, i.m. II. k., 190-226. o.

^[25] Az eklegomai ige az Ószövetségből származik (vö. Szám 16,5.7: LXX) és egy különleges szolgálatra vonatkozó isteni hívást jelent (9,35; ApCsel 1,2.24; 15,7.22.25).

^[26] Vö. E. E. Ellis, The Gospel of Luke, London, 1974², 113. o.

^[27] Vö. K. H. Rengstorf, apostolos, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m., I. k., 1063-1196. o.

^[28] Az apostol név gyakorta előfordul Lukácsnál (vö. 9,10; 11,49; 17,5; 22,14; 24,10). Ő az egyedüli, aki ezt az elnevezést Jézustól eredezteti, és aki a név használatát a tizenkettőre korlátozza. A szakemberek fölteszik a kérdést, hogy vajon ez az igazságnak vagy csupán az evangélista apologetikus törekvéseinek felel-e meg. Van, aki elképzelhetőnek tartja, hogy a kifejezést annak szokványos értelmében (seliha: küldött) maga Krisztus is választhatta (vö. K. H. Rengstorf, Apostolos, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m., I. k. 1063-1196. o.), és hogy a «Tizenkettő» önálló csoportot alkotott Jézussal együtt (vö. E. Schweizer, Das Evangelium nach Markus, Göttingen, 1968., 71. o.; J. Jeremias, Teologia del Nuovo Testamento, Brescia, 1972., 263-273. o.), de az egzegéták többsége e véleményt anakronisztikusnak tartja. Vö. J. M. Creed, St Luke, i.m. 88. o.; W. Grundmann, i.m., 137. o. J. Roloff az Apostolat című művében (i.m. 175. o.) a problémát úgy próbálja megoldani, hogy határozó szót fűz a lukácsi állításhoz: «akiket (később) apostoloknak nevezett» (13. v.). A páli levelekben, amelyek az evangéliumi hagyomány előtti állapotot jelenítik meg, az apostol kifejezés még «általános» értelemben szerepel; és ez nem erősíti meg azt a lukácsi állítást, hogy a kifejezést Jézus sajátos értelemben használta.

^[29] Az Újszövetségben több lista található, amelyek közül azonban egyik sem azonos a másikkal: Mk 3,14-19; Mt 10, 2-4; ApCsel 1,13.

^[30] Vö. C. C. Torrey, The Name «Iscariot», in HarwThR 36 (1943), 51-62.; B. Gärtner, Die rätselhaften Termini Nazoräer und Iskariot, Lund, 1957., 37-68. o.

^[31] Vö. IV. fej. 4. jegyz.; emellett: Itinerario spirituale di Cristo, i.m., III. k., 35-40.; 62-77. o.

^[32] A témának terjedelmes irodalma van. Ezt az irodalmat csaknem hiánytalanul összefoglalja: J. Dupont, Les Béatitudes, T. III. Les évangélistes, Paris, 1973. Ezenfelül vö.: E. Percy, Die Botschaft Jesu, Lund, 1953. 40-108. o.; H. W. Bartsch, Feldrede und Bergerede. Redaktionsarbeit in Luk 6, in TZ 16 (1960), 5-18.; H.-J. Degenhardt, Lukas Evangelist der Armen, Stuttgart, 1966., 323-386. o.; P.-E. Jacquemin, Les Béatitudes selon saint Luc (Lc 6), in AssSeig 37 (1972), 80-91. o.; G. Strecker, Die Makarismen der Bergpredigt, in NTS (1970-71), 255-275. o.; H. Frankenmölle, Die Makarismen (Mt 5, 1-12; Lk 6, 20-23), in BZ 15 (1971), 52-75.; AA.VV., L'annuncio del Regno ai poveri (Riflessione interconfessionale), in ParVit 22 (1977), 417-489. o.

^[33] Vö. J. Mánek, On the Mounton, the Plain (Mt V,1 - Lc VI,17), in NT 9 (1967), 124-131., jóllehet e mű nagy teret enged a fantáziának is.

^[34] Vö. Kiv 19,9; vö. H. Schürmann, i.m., 320. o.; E. E. Ellis, i.m., 113. o.

^[35] Vö. J. Dupont, Le beatitudini, Roma, 1973., 299-490. o. A könyv egyesíti a 1954-es és az 1969-es francia kiadás két első kötetét; vö. Lc 10,12-20 (hasonló eset); G. Schwarz, Lukas 6,22 a, 23 c. 26. Emendation - Interpretation, in ZNW 66 (1975), 269-274.

^[36] Vö. F. Hauck-E. Bammel, ptochos, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m., XI. k. 709-788. o.; J. Dupont, Les Béatitudes, i.m. 42. o-tól. A tapeinosz (alázatos), a praüsz (szelíd) és a penész (rászoruló) mellett a ptókhosz is egyike azoknak a kifejezéseknek, amelyekkel a LXX fordítói a héber aní (későbbi formájában: anaw) kifejezést visszaadták. E héber szó jelentése: «meghajlott», tehát készséges, figyelmes, engedelmes, szomorú; javak, hatalom, jogok és befolyás nélküli ember. Fizikai állapotot jelöl, de következményként olyan pszichikai magatartást is, amelyet a belenyugvás, az engedékenység, az alázat, az elfogadás és a csend jellemez. Ennek alapjában mindig ott húzódik az anyagi szegénység, a rászorultság, amely fizikailag, erkölcsileg és társadalmilag lealacsonyítja vagy lerombolja a személyt, s megfosztja őt a biztonságtól, illetve attól a lehetőségtől, hogy érvényre juttathassa jogait. A próféták gyakorta álltak a szegények oldalára, és támogatták jogos igényeiket. Vö. Ám 5, 7-11; Iz 3, 14-15; 10, 1-2; 29, 14-20; 61, 1-2; Jer 5, 26-29; Zsolt 9, 10.37. Vö. A. George, Pauvre, in DBS, VII, Paris (1961), 387-406.

^[37] Vö. Matteo. Commento al vangelo della Chiesa, i.m., 111-115. o.; I «poveri del Signore», in BibOr 6 (1964), 3-16.

^[38] Vö. Lk 16,18-31 (a dúsgazdagról szóló elbeszélés) és 18,24-25 (egy másik vádbeszéd a gazdagok ellen).

^[39] Az Ószövetség beszél az Isten szavára éhezésről (vö. MTörv 8,3; Ám 8,11), illetve a lelki éhségről is (vö. Iz 55,1; Sir 24,21). Itt valószínűleg nem erről van szó.

^[40] Ő a szegény messiás (vö. Iz 52,13-53,12; Zsolt 22), és figyelmét a «szegények» felé fordítja (vö. Iz 58,7; 61, 1-2; 65, 16-19; 66,10).

^[41] A hagyományos értelmezés mindig úgy tekintett a szegénységre, mint valamiféle értékre, amely alkalmul és motívumul szolgál Isten megközelítésére. Jóllehet ennek az állításnak is megvan a súlya és értéke, mégsem adja vissza a Jézus meghirdette boldogság értelmét. Vö. F. Hauck-G. Bertram, makarios, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m., VI. k., 977-999. o.

^[42] Vö. Itinerario spirituale di Cristo, i.m., II. k., 103-110. o. («Il tempo messianico»).

^[43] A prófétákat Isten embereinek nevezték; valójában azonban a nép emberei is, akik közvetítenek a sokaság és uralkodóik között, hogy védelmükbe vegyék a gyengék jogait. Mózes népének boldogulása érdekében ellenlábasa a fáraónak; Nátán azért áll ellent Dávidnak, hogy védelmezze egy «idegen» jogait (2 Sám 12, 1-12); Illés egy egyszerű szamariai lakos, Nábot érdekében emeli fel szavát Ácháb és Jezabel ellen (1 Kir 21); Ámosznak, Jeremiásnak és Izajásnak azért kell szembeszállnia a vallási és a politikai hatalmakkal, hogy betölthessék küldetésüket, amely mindig az egyszerű emberek javára válik.

^[44] Az akouó ige teológiai értelmét illetően vö. G. Kittel in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., I. k., 581-604. o.; Vö. Lk 9,35; 16,29-31; ApCsel 28,28.

^[45] Vö. C. Spicq, Agapê dans le Nouveau Testament, Paris, 1958., I., 98-116. o.; W. C. Van Unnik, Die Motivierung der Feindesliebe in Lukas VI, 32-35, in NT 8 (1966), 280-300; O. J. F. Seitz, Love your Enemies, in NTS 16 (1969-70), 39-54; D. Lührmann, Liebet euere Feinde (Lk 6,27-36; Mt 5,39-48), in ZTK 69 (1972), 412-438.

^[46] Az agapaó Lukács evangéliumában (6,32.35; 7,5.42.47; 10,27; 11,43; 16,16) mindig ugyanabban a gyakorlati értelemben szerepel. Vö. G. Quell-E. Stauffer, agapaó, in Grande Lessico del N.T., i.m., I. k., 57-146. o.; C. Spicq, Agapê, i.m., I. k., 98-116. o.

^[47] Vö. az ellenségről Lukácsnál: 1,71.74; 6,35; 10,19; 19,27.43; 20,43; ApCsel 2,35; 13,10. A miszeó (gyűlölni) kifejezéssel kapcsolatban vö. O. Michel in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m., VII. k., 321-352. o.

^[48] Vö. H. Schürmann, i.m., 345. o.

^[49] Vö. La conversione della Chiesa, i.m., III. fej.: La riconciliazione proposta ambigua, 48-68. o.

^[50] A kataraomai (átkozni) és az epéreadzó (bántalmazni) ige az üldözés nyelvezetéhez tartozik: vö. Mk 11,21; Mt 25,41; Jak 3,9; Róm 12,14.

^[51] Az eulogeó ige gyakran szerepel Lukácsnál: 1,42.64; 2,28.34; 6,28; 13,35; 19,38; 24,30.50.51. és 53. V. H. Beyer, eulogeó, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m., III. k., 1149-1180. o.

^[52] Vö. az előzőkben: 49. jegyz.

^[53] Az arcra vonatkozó mondás eredetileg talán önállóan szerepelt, amelyet elkülönülten hagyományoztak tovább.

^[54] E kijelentés előzményei megtalálhatók az Ószövetségben (vö. Lev 19,18; Tób 4,15) a pogány (vö. J. M. Creed, i.m., 94. o.) és a zsidó irodalomban is (vö. L. H. Strack-P. Billerbeck, i.m., I, 459 b). A témával kapcsolatban felidézhető Hillél mondása is: «Olyasmit, ami neked nem tetszik, ne tégy senki mással, ez az egész törvény, a többi csak magyarázat». Vö. A. Dihle, Die goldene Regel, Göttingen, 1962.

^[55] Vö. ApCsel 2,42-47; 4,32-35. Nemcsak az fontos, amit adnak, hanem az is, hogy hogyan. Vö. H. Schürmann, i.m., 350-455. o.

^[56] Vö. XXIII. János pápa Pacem in terris enciklikája, a zsinati dokumentumok, s különösen a Gaudium et spes.

^[57] Istennek atyaként történő megnevezése megtalálható mind az Ószövetségben (vö. MTörv 32,6; Iz 63,16; 64,8; Jer 3,19; Préd 3,12; Sir 23,1; Zsolt 103,13-14; Bölcs 14, 3-4), mind a zsidó irodalomban ( vö. Semoné eszré, a tizennyolc kérés imája és a Qaddis). Az utóbbi szövegekkel kapcsolatban ld. J. Bonsirven, Textes rabbiniques, Roma, 1954., 2-3. o.

^[58] Vö. H. Schürmann, Untersuchungen, i.m., 290-309. o.; A. George, Le disciple fraternel et efficace: Lc 6,39-45, in AssSeig 39 (1972), 68-77.

^[59] Vö. I. H. Marshall, i.m., 268-269. o.

^[60] Vö. A. George, Le disciple, id. cikk, 58. jegyzet; A. Schürmann, i.m., 373-379. o.; I. H. Marshall, i.m., 272-274. o.