A tanítványok meghívása
(5, 1-11)
1. Mikor egyszer Genezáret tavának partján
állt, odasereglett hozzá a nép, hogy Isten
igéjét hallgassa.
2. Látta, hogy a tó szélén két bárka vesztegel.
A halászok kiszálltak és hálóikat mosogatták.
3. Beszállt az egyik bárkába, amely Simoné volt,
és kérte, hogy lökje el kissé a parttól. Aztán
leült és a bárkából tanította a sokaságot.
4. Mikor befejezte tanítását, így szólt Simonhoz:
«Evezz a mélyre és vessétek ki fogásra a hálót».
5. «Mester, válaszolta Simon, egész éjszaka
fáradoztunk, de semmit sem fogtunk.
A te szavadra azonban kivetem a hálót».
6. Meg is tették, és akkora tömeg halat fogtak,
hogy a háló szakadozni kezdett.
7. Intettek a másik bárkában lévő társaiknak,
hogy jöjjenek segítségükre. Azok oda is jöttek,
s úgy megtöltötték mindkét bárkát, hogy
majdnem elmerültek.
8. Ennek láttára Simon Péter Jézus lábához
vetette magát és e szavakra fakadt: «Uram,
menj el tőlem, mert bűnös ember vagyok!»
9. A sikerült halfogás miatt ugyanis félelem
szállta meg őt és a többi vele lévőt,
10. köztük Jakabot és Jánost, Zebedeus fiait is,
akik Simon társai voltak. De Jézus bátorította
Simont: «Ne félj! Ezentúl emberhalász leszel».
11. Azok szárazra vonták a bárkákat és elhagyva
mindenüket, nyomába szegődtek.
Ez a részlet az első tanítványok meghívására
emlékezik.[1]
Szerkesztését, terjedelmét és környezetbe
illesztését tekintve jelentősen eltér a többi
evangélista párhuzamos «elbeszélésétől».[2]
Ezenfelül a «csodálatos halfogás» és
ehhez hasonlóan a Péter-központúság is
a Jn 21, 1-14-ben húsvéti összefüggésekben
jelenik meg és olyan részletekkel, amelyek nem javallják,
hogy azonos hagyományra gondoljunk.[3]
A Lk 5, 1-11 eredetének és különösen történeti
jelentőségének problémája még
mindig nyitott.[4]
Az egyik föltevés szerint realisztikus elbeszélésről
van szó, amelyet Lukács szabadon ad vissza.[5]
A másik föltevés építő jellegű
allegorikus újraszerkesztésről vagy kompozícióról
beszél.[6]
Feltehetően olyan szövegről van szó, amely valamilyen
palesztinai vagy ázsiai közösségből ered,
amely azon fáradozott, hogy «rehabilitálja» a
«hármas» tagadás miatt kedvezőtlen színben
feltűnő Péter személyét, mert ez problémát
okozott az evangélium hirdetőinek.[7]
Máté egyháza a Fülöp Cezáreájánál
lejátszódó jelenetbe iktatott ünnepélyes
nyilatkozathoz és döntéshez folyamodott segítségért,[8]
Lukács és János közössége pedig egy
népi elbeszéléshez, amelyben ugyanezt az üzenetet
fogalmazta meg. «Történeti elbeszélés»
helyett inkább «paraboláról», azaz olyan
szabad kompozícióról beszélhetnénk,
amelynek célja az apostoli, és különösen a
péteri misszió megvilágítása, anélkül
hogy benne az általános keresztény hivatás
feledésbe merülne.
A szakaszt három részre oszthatjuk: 1-3. v.; 4-9. v.;
10-11. v. Az első kép középpontja Jézus,
az evangélium hirdetője (vö. 4, 18.43), aki tömegtől
kísérve vidékről vidékre jár
(1. v.). Az a benyomásunk, mintha véletlenszerűen hangzana
el Simon neve (3. v.), de az evangélista szándékában
Simon említése és bárkájának
felidézése nem véletlenül történik.
Jelenleg még társaival együtt ismeretlen halász,
de rövidesen a rendkívüli műben Krisztus munkatársává
és így «bizalmasává» válik
(10. v.). A szerző fokozatosan nagyítja Simon alakját,
aki egyszerű kafarnaumi bárkatulajdonosból az egyház
«sziklájává» és «kormányosává»
válik.
Jézus továbbra is a tömeg lelkes fogadtatásának
középpontjában áll (1. v.). A tolongás
körülötte bizonyosan valószerű, egyben azonban
szimbolikus jellegű is: talán utalás azokra a tömegekre,
amelyek immár megjelennek az egyházakban. Az «Isten
igéje» (logosz tou theou) kifejezéssel az egyházi
hagyományban az evangéliumi prédikációt
jelölték.[9]
Amikor Lukács ír, már nem Jézus, hanem mások
közvetítik az üzenetet, de mindenkor ugyanazt az «isteni
igét» ismétlik. A Jézust hallgató tömegek
és a hívők, akik betöltik a keresztény
összejöveteleket, Isten népének ugyanazt a gyülekezetét
(vö. ApCsel 7,38) alkotják mindenkor. A legfontosabb üzenet,
amelyet a szerző tudatni akar, az, hogy folyamatosság van
Jézus és a jelenlegi igehirdetők között.
Ahhoz, hogy az ige elterjedhessen, támpontra van szüksége
(3. v.). A szószék vagy katedra céljára kiválasztott
bárka megfelel ennek a követelménynek. A bárka
az evangéliumban gyakorta az egyház szimbóluma (vö.
8,37). Krisztus innen beszél. Az ilyen körülmények
között tartott beszédek témájáról
az evangélista nem tesz említést. Nem kétséges
azonban, hogy e beszédek a Názáretben (4, 18-21) és
a kafarnaumi első napon elhangzottakat mintázzák (4,43).
Az evangélista számára pillanatnyilag fontosabb,
hogy közelebbi kapcsolatba kerüljön a jövendő
tanítványokkal, elsősorban Simonnal (3-4. v.). A két
bárka említése annak kiemelésére szolgál,
hogy az egyik előnyben részesül a másikkal szemben.
A hálók mosása mutatja, hogy a halászok nem
szándékoztak más tevékenységet folytatni,
azaz nem voltak felkészülve a rájuk váró
tapasztalatra.
Jézus szavaiban és cselekedeteiben hatalmas próféta
(4,36; 24,19). Erről hamarosan ők is megbizonyosodnak. Csak
ilyen megnyilvánulás után hívhatja őket
meggyőző módon. A csodálatos halfogás
jelenete hatás kiváltását célzó
elbeszélés. A nehézségeket szándékoltan
hangsúlyozza, hogy kiemelhesse Jézus rendkívüli
közbeavatkozását. A cselekmény a szokással
és a szabályokkal ellentétben fényes nappal
történik, de ez nem is lehet másként, ha olyan
csodáról van szó, amelyet másoknak kell ellenőrizniük.
A Jn 21,11 szerint még meg is számolták a halakat.
Az esemény Jézust Jahvéval azonos szintre helyezi,
midőn kinyilvánítja, hogy ő a természet
ura, aki ha nem is függeszti föl ennek törvényeit,
mint amikor csendet parancsol a hullámoknak (Mk 4,35) vagy a vízen
jár (Mk 6, 45-51), ismeri titkait. Megnyugtató szavaival,
amelyekkel övéi felé fordul, megerősíti
azt a helyes benyomásukat, hogy csodatevővel állnak
szemben. Ezt tovább erősíti Simon cselekedete (Jézus
lábához vetette magát) és a «mester»
felé irányuló kürie («uram»)
megszólítás (5. v.). A «ne féljetek»
jézusi bátorítás ugyanaz, mint amellyel az
angyal fordult Zakariáshoz (1,13), Máriához (1,30)
és a pásztorokhoz (2,10). Ez, mint minden más esetben
is, arról árulkodik, hogy az ember természetfeletti
megnyilvánulással áll szemben, amely most nem más,
mint Jézus misztériuma. Krisztus prófétai és
üdvözítő tevékenységének hátterében
immár Péternek és társainak apostoli szolgálata
is kirajzolódik. Eszközeivé váltak egy csodás
tevékenységnek, de megmaradnak mindig olyan szegény
embereknek, mint amilyenek korábban is voltak. Péter saját
és társai nevében is megvallja ezt, midőn önmagát
«bűnösnek» nyilvánítja. Isten előtt,
a szent és a magasságbeli előtt az ember mindig korlátozott,
tökéletlen lény. A halászok végrehajtott
tevékenységének hatékonysága nem az
ő ügyeskedésüknek köszönhető,
hanem a Jézus által kiadott parancsnak (4. v.). Minden érdemük
abban áll, hogy hittek szavának. Próbára tétettek:
megtehették volna, hogy haboznak, visszavonulnak vagy visszautasítják
az ésszerűtlen parancsot; ehelyett bizalmat tanúsítottak,
és így jutalmat kaptak. Ezért Simon már új
nevet vehet fel (8. v.), amely eljövendő missziójának
szimbóluma.[10]
Ezt azonnal követi a beiktatás: «ezentúl emberhalász
leszel» (10. v.). Az «ezentúl» kifejezés
ünnepélyessége értésre adja, hogy az apostoli
szolgálat sürgető. Azonnal munkához kell látni.
Mindannyian hátrahagyják hálóikat és
Jézus nyomába szegődnek. Az akolouthein (követ,
kísér) igének nemcsak földrajzi, hanem teológiai
vonatkozása is van. Egyszerű halászokból akolitusokká,
azaz Krisztus munkatársaivá váltak.
Márknál és Máténál az apostolok
egy ismeretlen nyomába szegődnek. Lukácsnál
ezzel szemben már ismerik Jézus személyét,
és már megtapasztalták hatalmát. Így
hihetőbbé és ésszerűbbé válik
döntésük. Márknál és Máténál
a Krisztus követésére szólítottak mindegyike
«halásszá» válik. Ugyanez érvényes
Lukácsnál is, jóllehet ő kissé előnyben
részesíti Péter személyét. Az apostoli
misszió nem más, mint Krisztus küldetésének
folytatása (10. v.). Jézus a bárkából
oktatta a galileai sokaságot. Az apostolok ugyanígy bárkába
szállnak, és nekivágnak egy szélesebb tengernek,
hogy az evangéliumot elvigyék az embereknek. Jézus
szemében ez is halászat, mert olyasmiről van szó,
ami megszabadítja az embereket a «haláltól»,
hogy elvezesse őket az életre, azaz Isten országába.[11]
Az ismeretlen názáreti próféta immár
«mester»,[12]
sőt az «úr».[13]
Ezentúl barátok és csodálók társasága
követi őt, amely már az apostoli kollégium és
az egyház körvonalazódása. Számukra az
a fontos, hogy mindig megőrizzék alázatos és
engedelmes magatartásukat, teljes bizalmukat és az Isten
szavának, a «mester» tanácsainak való
alávetettségüket.[14]
A haszontalan fáradozással töltött éjszaka
csalódásai megismétlődhetnek (vö. Lk 8,
5-8), de immár nem nehéz felülkerekedni rajtuk. A siker
biztosítva van, még ha nem is tudja senki, mikor fog bekövetkezni:
mindenesetre mindig váratlanul, az emberi elvárások
és számítások ellenére történik.
A biztosítékot mindenkor Jézus «szava»
adja (5. v.).
A Generázet tavánál lejátszódott
epizódnak megvan a maga viszonylagos jelentősége,
de ez már a múlté. Az evangélista inkább
annak bemutatásán fáradozik, hogy a (csodálatos)
halászat más munkatársak közvetítésével
még folytatódik. Jézus missziós tevékenységét
szegény és tanulatlan galileai halászok vették
át, akik egyik társuk, az immár Péter (szikla)
nevet viselő Simon köré csoportosulva otthagyták
mesterségüket, hogy új kalandra vállalkozzanak.
Az evangélium írásának idején az apostoli
hivatás már apostoli misszió. Az egyház hajó,
amely háborgó tengeren halad előre, de vele van az
úr (vö. Mt 14,29) és egy tapasztalt vezető megbízható
munkatársaival együtt. Fáradozásaik eredményei
ígéretesek, ha nem is látványosak. Mindenkihez
tartoznak, azokhoz is, akik másik bárkában vannak
(7. v.). Az elbeszélés arra rendeltetett, hogy örömmel,
reménnyel töltse el a közeli és a távoli
olvasókat. Lukácsnál, aki nemcsak teológus,
hanem lelkipásztor is, a hangsúly ennek megfelelően
a befejező részre helyeződik (11. v.), amely újra
felveti a szegénység és a követés témáját.
Ahhoz, hogy az ember Krisztus valódi tanítványává
lehessen, mindenét el kell hagynia, és ez még inkább
így van, ha magasabb megbízatást is kap. Péter
vallomása, aki önmagát csak bűnösnek érzi
Krisztussal szemben, örök felhívás és figyelmeztetés
mind az egyház vezetői, mind az egyszerű hívők
számára.
12. Amikor később egy városban tartózkodott,
talált ott egy leprával borított férfit. Mihelyt
meglátta Jézust, arcra borult előtte és kérlelte:
«Uram, ha akarod, megtisztíthatsz engem».
13. Ő feléje nyújtotta a kezét, megérintette és így
szólt hozzá: «Akarom, tisztulj meg!» Erre
azonnal elhagyta őt a lepra.
14. Meghagyta neki, hogy senkinek se szóljon.
«Menj inkább, mondta, mutasd meg magadat a
papnak és ajánld föl tisztulásodért az áldozatot,
amint Mózes rendelte, bizonyságul neki».
15. Híre mégis egyre jobban elterjedt. A nép nagy
tömegben tódult hozzá, hogy hallgassa és
betegségeiből gyógyulást nyerjen.
16. Ő azonban inkább magányos helyekre vonult
vissza, hogy imádkozzék.
Lukács visszatér, hogy Márktól merítsen
(vö. 1, 40-45), de módosítja a számára
felkínálkozó szöveget. Elhagyja Jézus
«együttérzésének» hangsúlyozását
és a gyógyultnak szóló meghagyás szigorát
(1,43). Az a Krisztus, akit («görög») olvasóinak
bemutat, nem veszélyeztetheti méltóságát,
ezért nem kerülhet érzelmek, lelki hullámzások
vagy indulatok hatalmába. Mindenkor teljes ember, elsősorban
mégis magasabb rendű, isteni lény. Annak ellenére,
hogy Jézus a szegények, az alázatosak, a szenvedők
és az elnyomottak üdvözítője, Lukács
fél attól, hogy túlzottan hétköznapi magatartásúnak
tüntesse fel őt. Apologetikus és pasztorális
meggondolásai a történeti objektivitás fölé
kerekedtek.
Az új részlet irodalmi szempontból gyógyítás
elbeszélés. Történetiségét az exegéták
általában elfogadják, még ha egyesekben bizonyos
kétségek is vannak.[15]
A lepra az egyik legsúlyosabb betegség volt az ókorban.[16]
Minthogy általában gyógyíthatatlan volt, úgy
tekintették, mint az idő előtt beköszöntő
halált. Következményei, vagyis az általa okozott
torzulások és csúfulások miatt a vallási
prédikáció Isten különleges átkával
hozta kapcsolatba.[17]
A leprást azonfelül, hogy beteg volt, tisztátalannak
tekintették.[18]
A messiási országban nem volt számára hely,
miként az eunuchoknak sem.[19]
Az első cselekedet, amelynek megtételére a messiás
hívást kapott, a lepra ellen irányult.[20]
Minthogy az ókori társadalom lemondott arról, hogy
meggyógyíthatja őket, a leprásokat száműzte
a közösségi életből és végérvényes
elszigeteltségre kárhoztatta őket. E törvény,
még ha bajt megelőző meggondolások hozták
is létre, önmagában véve embertelen volt. Az
evangélista által bemutatott beteg, úgy látszik,
fellázadt eme állapot ellen (vö. Mk 1,40), ha annak
a városnak határába jutott, ahol Jézus tartózkodott
(5,12). Lukács valószínűleg nem vette figyelembe
a szokásokat, illetve a hagyományt, vagy pedig az embernek
a közösségi életbe való elővételezett
visszatérésével a csodás cselekedet jelentőségét
akarta elővételezni.
Jézus közbelépésének a vallásit
megelőzően emberbaráti és társadalmi
jelentősége van. Az ország evangéliuma, amelynek
hirdetésén fáradozik, magában foglalja az erkölcsi
rossz eltűnését, de ezt megelőzően még
az embert gyötrő fizikai bajok megszűnését
is (4, 18-22). Ő azért jött, hogy beiktassa az emberi
világba az égi béke korszakát (vö. Lk
2,14), de ezt megelőzően a jólét és
az egészség időszakát is. Az evangélium
elejétől hirdetett messiási öröm (Lk 1,28)
megszületésének első akadálya a betegség.
Jézus nem fogadja beletörődéssel sem a betegséget,
sem a törvénynek ezzel kapcsolatos megkülönböztető
és elkülönítő intézkedéseit.
Megszegi a Leviták könyvének azokat a rendelkezéseit,
amelyek tiltották a leprás megközelítését.[21]
Miként a többi beteg esetében is, kinyújtja kezét
e szerencsétlen ember felé, sőt megérinti őt.[22]
Az «akarom, tisztulj meg» (13. v.) állítással
az evangélista Jézus világos szándékait,
a célkitűzések jelenlegi és jövőbeli
megvalósításában tanúsított elszántságát
akarja megmutatni, és még inkább feltétlen
tekintélyét, amely felülmúlván Mózesét
és Elizeusét[23]
magát az isteni tekintélyt mintázza.[24]
Ő nem gyógyultnak nyilvánít, miként
a törvény alkalmazottai, hanem úgy gyógyít,
ahogyan csak Isten tud orvosolni, illetve mindazok, akiknek megadta ezt
a «hatalmat».
Az egyetlen előírás, amelyet Jézus tiszteletben
tart, a gyógyulás hivatalos ellenőriztetése
a papok részéről.[25]
Ezzel ugyanis alkalmat adott nekik arra, hogy esetleg elgondolkodjanak
cselekedetén. A beteg elment, hogy «tanúsítsa»
előttük a prófétának vélt személy
hatalmát, és ezzel kezesként aláírta
Jézus misszióját, ami nem más, mint a rossz
gyökeres felszámolása. A gyógyulásról
adott hivatalos nyilatkozat a csodában részesült embernek
visszaadta a társadalomba való visszatérés
jogát. Ez Jézusnak legalább olyan fontos volt, mint
a leprásnak.
Jézus Lukácsnál is felforgatja a törvényes
rendet, de Márkkal és Mátéval ellentétben
ő ritkán ábrázolja Jézust a vallási
vezetőkkel folytatott nyílt vitában. A lepráson
esett csodának rögtön megvolt a közvetlen visszhangja,
amelyet Jézus nem nagyon akart, nehogy bonyodalmakat támasszon
az evangélium hirdetésében (14. v.). Hirtelen a lelkesedés
és a fanatizmus hullámai vették körül személyét.
A gyógyulás a többi betegre is közvetlen hatást
gyakorolt, ezért a végén az üdvözítő
a szavait hallgatni vágyó és az egyúttal gyógyulásra
szoruló tömegtől kísérve jelenik meg (15.
v.). A két igényt vagy óhajt Lukács azonos
szintre helyezi. Sőt, az evangélium többi részében
gyakrabban mutatja Jézust betegek tömegétől körülvéve[26],
mint megtérésre vágyó bűnösök
vagy őt hallgatni szándékozó igazak között.
Ezzel újra előtérbe kerül az ember pártolásának
és felemelésének evangéliuma, amit az evangélista,
de őt megelőzően Krisztus, Isten is szívügyének
tekint.
Lukács elsősorban teológus, lelkipásztor,
és nem krónikás. Az a Jézus, akinek bemutatásán
fáradozik, már átlépett a galileai városokból
a keresztény közösségekbe: jelenlegi követői
közvetítésével él és tevékenykedik.
A kafarnaumi jelenet Lukácsnál keresztségi vagy bűnbánati
szertartássá alakult. A férfit «elborította»
a lepra (12. v.). Ez a hangsúly a betegség nagyságát
emeli ki, hogy szembeötlőbbé tegye Jézus csodatévő
erejét, s hogy sejtesse a betegség kiterjedési körét.
Nem ok nélkül említi az evangélista, hogy
a leprás «megtisztult», és nem egyszerűen
meggyógyult. Ezzel akarja jelezni, hogy Jézus cselekedete
minden lehetséges fizikai és erkölcsi fertőzéstől
megszabadította őt.
A betegek tömege, amely a végén (15. v.) körülveszi
Jézust, hogy hallgassa szavát és meggyógyuljon
betegségeiből, a Krisztus nevében egybegyűlt
hívők gyülekezetének szimbóluma. Jézus
mindenki felé kinyújtja kezét, és mindenkihez
intézi megértő és megbocsátó
szavait. A hívők nem arra kaptak meghívást,
hogy a kultúra vagy a kíváncsiság okán
újraolvassák az evangéliumot, vagyis mindazt, amit
Jézus mondott és cselekedett, hanem hogy valósítsák
meg újra mindennapi életükben. Most is vannak leprások,
testben és lélekben egyaránt, és számukra
hasonlóképpen nyitott a gyógyuláshoz, illetve
a tisztuláshoz vezető út. Elegendő, ha Lukács
leprásához hasonlóan leborulnak Jézus előtt,
kérik hatékony közbelépését («akarom»)
és üdvöt hozó vagy szentségi gesztusát.[27]
A Mk 1,35-ből kölcsönzött befejezés a
harmadik evangélista számára kedvelt képet
ábrázol. Jézus visszavonult a magányba, hogy
imádkozzék (16. v.). A tömeg tetszésnyilvánítása
magával ragadhatja őt és letérítheti
arról a szűk ösvényről, amelyet a keresztségben
az Atya mutatott neki. Ez az alázatos és szenvedő
szolga útja, és nem a dicsőséges, diadalmas
messiásé, amint ezt a tömeg[28]
és a Keresztelő tanítványai (Lk 7,20) gondolták.
A «személyi kultusz» minden idők emberének
bűne. Jézus felfedezi benne a csábítást,
de most is, mint több más esetben,[29]
magányba vonul és az imádságban keres menedéket,
hogy megszabaduljon tőle. A magányban, az Istennel való
találkozásban egyensúlyba hozza belső világát,
újra megtalálja a bizonyosságot és főként
azt az erőt, bátorítást és segítséget,
amely nélkülözhetetlen művének továbbviteléhez.
Azon fáradozik, hogy lelki utat javasoljon másoknak, de ezt
az ösvényt előbb neki magának kell végigjárnia.[30]
17. Amikor egyik nap tanított, farizeusok és
törvénytudók is ültek ott, akik Galilea és
Júdea különböző falvaiból és Jeruzsálemből
jöttek. Az Úr ereje akkor arra indította,
hogy gyógyítson.
18. És íme, néhány férfi egy béna embert hozott
hordágyon. Be akarták vinni, hogy eléje tegyék.
19. Mivel a tömeg miatt nem találtak helyet, ahol
bevihették volna, fölmentek a tetőre és a
cserepeken át lebocsátották ágyastul a középre,
Jézus elé.
20. Hitük láttára Jézus így szólt: «Ember,
bocsánatot nyertek bűneid».
21. Erre az írástudók és farizeusok azt gondolták
magukban: «Ki ez, hogy így mer káromkodni?
Ki bocsáthatja meg a bűnöket? Nem egyedül
az Isten?»
22. De Jézus gondolataikba látva megszólalt:
«Miért gondolkodtok így szívetekben?
23. Mi könnyebb, ha azt mondom: Bocsánatot
nyertek bűneid? - vagy ha azt: Kelj föl és járj?
24. Tudjátok meg tehát, hogy az emberfiának van
hatalma a földön a bűnök megbocsátására».
Ezzel a bénához fordult: «Mondom neked,
kelj föl, fogd ágyadat és menj haza».
25. Az szemük láttára tüstént fölkelt, fogta ágyát,
amin feküdt, és Istent magasztalva hazament.
26. Erre valamennyien szinte magukon kívül
dicsőíteni kezdték Istent, és félelemmel eltelve
mondogatták: «Csodadolgokat láttunk ma!»
A szöveg új részt (5,17-6,11) nyit meg, amely öt
epizódot tartalmaz. Ezek közül kettő csodás
gyógyításról szóló elbeszélés,
amelyeket a «törvénytudókkal» és
a «farizeusokkal» folytatott viták kísérnek.
Márk ezeket Jézus nyilvános működésének
elejére teszi (2,1-3,6), Lukács pedig későbbre,
de mindkét esetben szubjektivisztikus és anakronisztikus
elhelyezésről van szó. A Jézus és az
ellenfelei között feszülő ellentét, amelyről
e szövegek árulkodnak, hosszabb időtartamú ismeretséget
tételez föl, és ez a valóságban hiányzik.
Sokkal kézenfekvőbb arra gondolnunk, hogy e szövegek
az egyház és a zsinagóga későbbi szembenállását
rajzolják meg. Lukács, miként más esetekben
is, elhagyja Márk földrajzi jellegű megjegyzését,
amely a bénával való találkozást Kafarnaumba
helyezi (2,1), és azt Jézus missziós tevékenységére
utaló saját bevezetésével helyettesíti
(5,17). Lukács Krisztusa kimagasló értelemben próféta
és tanító (vö. 5,5; 8,24; 9, 33.49; 17,13). Ebben
az esetben is éppen tanít (17. v.). Hallgatók sokasága
veszi körül, akik között ott vannak a tanítványok
is, jóllehet az ő nevük nem kap említést.
Az evangélista Jézus ellenfeleinek, a farizeusoknak és
a törvénytudóknak határozott jelenlétét
akarja kiemelni. Ők is «ülnek», ami valós
vagy vélt tekintélyüknek jele. Feltehetően körükben
vannak tanítványaik, illetve szurkolóik is. Így
két csoport, két vallási irányzat, két
«iskola» vitatkozik (és vitatkozik majd mindig) az isteni
akarat helyes értelmezéséről.[31]
Lukács erős túlzással élve megjegyzi,
hogy az ellenfelek «Galileából és Júdeából»,
vagyis szinte Palesztina egész területéről gyűltek
össze (17. v.). Jézus ahelyett, hogy megijedne parádés
felvonulásuktól, inkább azt érzi, jobban betölti
őt «az Úr ereje» (dünamisz küriou).
Lukácsnál a messiás nem tétovázik és
nem bizonytalankodik ellenfelei előtt. Ez azonban valószínűleg
inkább apologetikai klisé, és nem történeti
adat. Az «Úr ereje» (17. v.) kifejezésnek általános
érvényű jelentése is van, de itt Jézus
gyógyító erejére vonatkozik, amelynek tanújelét
adta és adja most is. A hamarosan kirobbanó vita is «hatalma»
(exouszia), s hozzátehetjük, csodatevő ereje
körül forog (24. v.).
Az evangélista az elbeszélést az «íme»
kifejezéssel vezeti be, mintha fel akarná hívni a
figyelmet arra, hogy szokatlan jelenet következik. Néhány
férfi közeledik egy béna embert hozván (gyékényen)
hordágyon. Felmennek a ház tetejére, megbontják
azt (Lukács állításával ellentétben
nem a cserepeket bontják meg, mert ezeket Palesztinában nem
alkalmazták), és lebocsátják a beteget Jézus
elé a ház belsejébe (18-19. v.). Nem kérnek
semmit, de a végrehajtott művelet ékesebben beszél
minden kérelemnél. Jézus ezt az «erejébe»
(17. v.) vetett bizalom jelének tekinti, elfogadja hallgatólagos
kérésüket, ezenfelül megbocsátja a szerencsétlen
embernek erkölcsi fogyatékosságait, «bűneit»
(20. v.) is, amelyeket a közfelfogás a betegség okának
tekintett.[32]
Olyan cselekedet ez, amely nem kerülhette el ellenfeleinek figyelmét.
Az Istennel szemben elkövetett bűnöket (hamartia)
megbocsátó hatalom (exouszia) igénye csak elképedést
válthatott ki, mert kizárólagosan isteni hatalom kisajátítását
jelentette. Ezért káromkodásnak számított.
A törvénytudók, akik Izraelben minősített
teológusok is voltak, ezt - még ha csak magukban is (21.
v.) - nem hagyhatták megjegyzés nélkül. Jézus
nem utasítja el azt az összefüggést, amelyet a
bűnök megbocsátása és az isteni hatalom
között feltételeznek. Csupán arra buzdítja
őket, hogy vonják le ebből a megfelelő következtetéseket.
Legalább arra gondolhatnának, hogy Isten az ő oldalán
áll, és szavainak közvetítésével
megbocsátja a bűnöket. Mindez bennfoglaltatik kérdésében:
«Miért gondolkodtok így szívetekben?»
(22. v.). A szív a zsidó ember számára a reflexiónak
és így a gondolkodásnak is középpontja.
Annak érdekében, hogy belássák, kijelentése
(«bocsánatot nyertek bűneid») nem önkényes
és nem káromkodó állítás, szemük
láttára igazoló jelet ad. Neki hatalma van a bűnök
megbocsátására, miként hatalma van az egészség
visszaadására is, jóllehet mindkettőhöz
közvetlen isteni beavatkozás szükségeltetik. Aki
képes megtenni az egyiket, megengedheti magának a másikat
is.
A fizikai egészség Istentől jön. Jézus
visszaadja ezt a bénának, és egyúttal feloldozza
őt mindenféle bűn alól: ha az egyik megvalósul,
megvalósulhat a másik is, még ha ezt nem is lehet
ellenőrizni. Jézus közben az «emberfia»
új megnevezést használja. Ez a kifejezés gyakran
tér vissza az evangéliumban, de jelentése egyelőre
bizonytalan.[33]
A befejező rész (25a v.) hálaadás, a próféta
és üdvözítő Krisztushoz szóló
liturgikus akklamáció, amely magának a bénának
ajkáról hangzik el, miközben a bekövetkezett gyógyulás
megerősítéseként fekvőhelyét
hordozva eltávozik a helyszínről. Az a «ház»,
amelyben Jézus «tanít» és így mindenféle
(fizikai és lelki) betegséget gyógyít, immár
az «egyház». Az egyházban is ott ülnek azonban
«a farizeusok és a törvénytudók»,
a spiritualisták és a kánonjogászok. Olyan
aggodalmakkal és képtelen előírásokkal
terhelik a lelkeket, amelyek a hívőt reménytelenségben,
elégedetlenségben, «bűnben» hagyják.
Jézus azon fáradozik, hogy megszabadítsa az embert
bajaitól, de mindenekelőtt az Istentől való
rettegéstől, a vele kapcsolatos bárminemű lidércnyomástól.
Isten atya és barát, aki azonnal megbocsát, még
akkor is, ha erre nem is kérik őt, miként a jelen
esetben is történt. A túlzott szigor nem az elkötelezettség
komolyságának a jele, hanem a nyugtalanság, az aggodalmaskodás
és a szorongás forrása.
A lukácsi közösség immár olyan légkörben
él, amelyet az evangélista «eksztatikusnak» és
egyben «paradoxnak» nevez. Az egyház nem katekétikai
vagy teológiai iskola, hanem az élet és az üdvösség
megtapasztalásának helye. Benne Krisztus és követői
közvetítésével gyógyítást
és mindenekelőtt bűnbocsánatot gyakorolván
Isten mutatja meg hatalmát. Ez ujjongással és egyben
olyan szent félelemmel (26. v.) tölti el a gyülekezetet,
amelyet a vallásos ember sosem küszöbölhet ki életéből.
A «ma» kifejezés aláhúzza és
megerősíti, hogy az evangélista képzeletben
már a keresztény közösséggel helyettesítette
a kafarnaumi gyülekezetet. Annak a «napnak» eseménye
állandóan ismétlődik az egyházban, valahányszor
igét hirdetnek, bűnbánati liturgiát végeznek
vagy konkrét program keretében viselik a betegek «gondját».
A vámos Lévi meghívása
(5, 27-32)
27. Ezután kiment. Odakinn megfigyelt egy Lévi nevű
vámost a vámnál. «Kövess engem!» - szólította meg.
28. Az fölkelt és mindenét elhagyva csatlakozott hozzá.
29. Lévi otthon nagy lakomát adott tiszteletére.
Sok vámos és más ember telepedett asztalhoz vele.
30. A farizeusok és az írástudók zúgolódtak emiatt.
«Miért esztek-isztok vámosokkal és bűnösökkel?» -
kérdezték tanítványaitól.
31. Jézus felelt meg nekik: «Nem az egészségeseknek
kell az orvos, hanem a betegeknek.
32. Nem azért jöttem, hogy az igazakat hívjam, hanem
a bűnösöket, hogy megtérjenek».
Ez az új részlet[34]
néhány elhagyást és hozzátoldást
leszámítva[35]
lényegében megegyezik a Mk 2, 13-17 szövegével.
Folytatódik a vita a törvénytudókkal és
a farizeusokkal (5,17-6,12). Jézus már összeütközött
a hagyománnyal és még inkább az ország
uralkodó teológiai eszméivel. Kapcsolatba lép
a leprásokkal (5,13), együtt érez a bűnösökkel
(5,24), s miként a jelenlegi elbeszélésből
is látszik, barátkozik velük. Székhelye immár
Kafarnaum (4,31). A városból való kilépéseikor,
illetve visszatéréseikor valószínűleg
több alkalommal is lehetősége volt a Lévi nevű
vámossal találkozni, akinek «asztala» bizonyosan
köztéren és feltűnő helyen állott.
Az a lukácsi megjegyzés, hogy Jézus «megfigyelt
egy Lévi nevű vámost», arra is utalhat, hogy
látásból már ismerte őt.[36]
A hivatás nem a magasságból érkező
hirtelen felvillanás vagy valamiféle váratlan döntés
eredménye. Mindig van előtörténete, amelyet az
evangélisták azért nem törekszenek megismerni,
mert teológiai és pasztorális oldalait (az isteni
hívást és az ember válaszát) akarják
kiemelni. Az egész egy kategorikus hívásban és
az arra adott készséges elfogadásban oldódik
fel. Nyilvánvalóan nem történeti elbeszélésről
van szó, hanem utalásról. Ha ennek és az ehhez
hasonló evangéliumi részeknek alapján kellene
megírnunk egy hivatás történetét, aligha
rajzolhatnánk róla hűséges képet.[37]
Lukács utalását azonban érdekessé teszi
az a személy, akit Krisztus hív. A «vámosok»
a zsidó társadalomban a lakosságnak abba a csoportjába
tartoztak, amelyet a legjobban gyűlöltek és utáltak.
Hivatalosan adóbérlők voltak, akik kiszedték,
pontosabban kicsikarták honfitársaikból azt az adót,
amely a saját népüket elnyomó zsoldos hadseregek
és császári hivatalnokok fenntartását
szolgálta. Szolgák és egyben haszonleső emberek
voltak, mert a pénzbehajtási rendszer tág kereseti
lehetőségeket biztosított munkájuk díjazására.
Hajcsárok és rablók voltak honfitársaikkal
szemben. Ezért gyakorta váltak a zelóták fegyveres
támadásainak célpontjává. Jézus
megkísérli, hogy újra megnyerje őket az igazság
és az igazságosság számára. Az evangélisták
utalnak arra, hogy egyikük Jézus követőjévé
vált. Lévi megtérését és meghívását
mindhárom szinoptikus említi, ami nyilvánvaló
jele annak, hogy nagy jelentőségűvé vált
az apostoli igehirdetésben. A «csodadolgok» közé,
amelyek nem sokkal előbb megdöbbentették a tömeget
(26. v.), oda kell sorolnunk Lévi meghívását
is. Az a tény, hogy egy vámszedő megértette
és elfogadta Jézus hívását, valóban
példa nélküli esemény volt: mintha egy teve vagy
kenderkötél jutott volna át a tű fokán
- mondja másutt Krisztus (Lk 18,25). Ebből az eseményből
erőt és bátorságot meríthetett mindenki:
a hitújoncok és az egyszerű hívők is.
A Lévi által rendezett «nagy lakoma» (29.
v.) teljessé teszi a képet és elsősorban a
megtéréséből sugárzó tanítást.
Lukács a Mk 2,15-nél határozottabban említi,
hogy a vámos házába hívta Jézust, talán
azért is, hogy tüzetesebben megvizsgálja a neki szóló
ajánlatot. Nem zárhatjuk ki, hogy hivatása éppen
ebben a találkozásban bontakozott ki. A lakoma jól
ismert bibliai kép, még ha Lukácsnál kevés
alkalommal fordul is elő. A vendég megtisztelése végett
Lévi a helység legtekintélyesebb személyiségeit
is meghívta: a farizeusokat és a törvénytudókat,
akik Kafarnaum városának lelki és szellemi elitjét
alkották (30. v.). Lukács tartózkodik annak említésétől,
hogy «ezek Jézussal és tanítványaival
voltak» (Mk 2,15; Mt 9,10), jóllehet sejteti ezt.
A messiás a bűnösök gyülekezetében
foglal helyet. Ezt a képet az ősegyház előszeretettel
és örömmel hangsúlyozta. A messiás azért
jött, hogy végérvényesen leszámoljon a
rosszal, a bűnnel, de nem a bűnösökkel. Ezekhez ugyanúgy
közeledni kell, mint az igazakhoz, jóllehet e feladat a messiás
számára sem volt kényelmes és könnyű.
A názáreti ember-Jézusnak kapcsolatteremtési
képességei nem különböznek a hozzá
hasonló emberek adottságaitól. Mint mindenki, ő
is barátai körében érzi jól magát,
s nehezére esik, hogy leereszkedvén elvegyüljön
a 'süket', ellenséges és tisztességtelen emberek
között. Gondoljunk arra, mennyi fájdalom halmozódik
fel lelkében az ilyen találkozások alkalmával.
Ellenérzésein azonban nem valamiféle különleges
diplomáciai érzék alapján lesz úrrá,
hanem az Atya akaratának tisztelete miatt, amely a keresztségtől
kezdődően (4, 21-22) a szolga útját jelölte
ki neki, és nem az úrét. Ha saját hajlamait
követi, elkerülné Lévit és társait,
de ily módon ellene mondana feladatainak. A vámosokkal való
találkozása gyakorlati módon mutatja be az üdvösség
megmásíthatatlan irányvonalát. Nem kell arra
gondolnunk, hogy összeráncolt homlokkal vett részt a
lakomán, arra várván, hogy megfeddje asztaltársait.
Rendkívüli jósága főként ezekben
a találkozásokban és ezek által mutatkozik
meg.
Az a csoport, amely nem tud megbarátkozni Jézus érzelmeivel
és magatartásával, a farizeusok és a törvénytudók
tábora: az előbbiek azért nem, mert olyan életmódot
folytatnak, amely teljességgel elkülönül az általánosságban
«gonosznak, rablónak és házasságtörőnek»
(Lk 18,11) tartott emberek közösségétől;
az utóbbiak azért nem, mert túlságosan tájékozottak
a törvény előírásairól, amely elítélte
az ilyesfajta beszennyeződést. A farizeusi, legalisztikus
lelkület az embert szektássá, szűk látókörűvé
és egoistává teszi. Ellenpólusa a jézusi
lelkületnek, amely nyitott mindenki felé, elsősorban
a gyengék, a bűnösök és így a vámosok
irányában. A megkülönböztetés nélküli
választások, amelyeket Jézus végrehajt és
tervez, Isten munkálkodásában találják
meg igazolásukat, amely egyformán irányul mindenkire,
jókra és gonoszokra. Jézus azonban szívesen
ad közvetlenebb, gyakorlati motivációt is. A bűnösök
betegek, és ezért sürgetőbb szükségük
van a gondozásra, mint az egészségeseknek (31. v.).
E kijelentéssel új jelzőt kapcsol személyéhez:
ő a lélek orvosa, s nem csak a testé. A betegek bűnösök,
és gyógyulásuk egybeesik megtérésükkel.
Így visszatér a metanoia (megtérés)
fogalma és témája, amely az Ó- és az
Újszövetség prófétáinak, Jézusnak
és az egyháznak igehirdetésében központi
helyet foglal el.
A bűnösök nem arra kapnak hívást, hogy
dicsekedjenek gaztetteikkel, hanem arra, hogy a korábbival radikálisan
szemben álló magatartást tanúsítsanak.
A Lk 5, 27-32 üzenete minden tekintetben forradalmi: az egyház
missziós irányvételét illetően éppúgy,
mint a bűnös morális felelősségének
megítélését tekintve, akit az üzenet inkább
beteghez és nem gonosztevőhöz hasonlít. A hívő
nem arra kap ösztönzést, hogy bezárkózzon
barátainak vagy kollégáinak («testvéreinek»)
körébe (illetve szektájába), és így
elkerülje azokat, akik kívül vannak, s nem osztoznak az
ő gondolkodási és életmódjában.
A farizeusi kísértés újra és újra
érvényre akar jutni a hívő közösségben,
miközben ennek tagjait elválasztja egymástól
és az egyiket a másikkal szembehelyezi. A «miért
esztek és isztok», vagyis a "miért vagytok baráti
kapcsolatban a vámosokkal és a bűnösökkel"
(30. v.) szemrehányás gyakorta elhangzott és elhangzik
talán ma is a kereszténység történelmében.
«Lévi háza», amely megkülönböztetés
nélkül gyűjti egybe emberek sokaságát,
Lukács számára az egyház új képe.
Immár az egyház is «vámosokból»
és megtért bűnösökből áll,
akik együtt vannak Jézussal és tanítványaival.
Talán még a szokásos «törvénytudók
és farizeusok» sem hiányoznak belőle, akik veszélyeztetik
nyugalmát. Krisztus egyháza nem szentek, hanem emberek közössége.
Olyan háló, amely kezdettől fogva jó és
rossz halakat gyűjt egybe (vö. Mt 13, 47-48), illetve olyan
szántóföld, amelyen együtt növekszik a búza
és a konkoly (vö. Mt 13,30). Lévi házában
is mindenki ugyanannál az «asztalnál» ül,
ami előképe a keresztény agapénak és
távolról az eukarisztikus lakomának.
33. Ők pedig ezt mondták neki: «János tanítványai
gyakran böjtölnek és imádkoznak, ugyanígy a
farizeusok tanítványai is, a tieid pedig esznek-isznak».
34. Erre Jézus így válaszolt: «Rávehetnétek-e a násznépet,
hogy böjtöljön, amíg vele a vőlegény?
35. De jönnek majd napok, amikor elvétetik tőlük a
vőlegény, akkor azokban a napokban böjtölni fognak».
Jézusnak a farizeusokkal és a törvénytudókkal
folytatott vitája (vö. 17. v.) új témára
helyeződik át: ez a böjt és az «imádság»
gyakorlata, amelyeknek nagy szerepük volt a zsidó vallásosságban.[38]
Az ellenvetők a Keresztelő tanítványainak
magatartására hivatkoznak, hogy alátámasszák
tételüket, s hogy az előfutár személyében
feltüntetett ellenlábas bemutatásával könnyebben
zavarba hozhassák párbeszédbeli partnerüket.
Harmadik személyben beszélnek, s szokatlan megjelölést
használnak («a farizeusok tanítványai»),
de nem cáfolnak rá önmagukra.[39]A
kérdésbe foglalt ellenvetés egyben támadás
is: «Miért nem böjtölnek?» Úgy látszik,
mintha azt akarnák mondani, hogy Péter és a tanítványok
megszüntették ezt a gyakorlatot, vagy egyszerűen azt
akarják aláhúzni, hogy nem tartják magukat
az általános vezeklési gyakorlathoz, vagyis nem kerülik
azokat a lakomákat és ünnepségeket, amelyek kevéssé
illenek a jámbor emberekhez. A Keresztelő valóban
érdeklődést váltott ki a nyilvánosságban
aszkézise miatt (Lk 7,33). Nem ivott bort (Lk 1,25), s durva szövésű
ruhát hordott, mint a pusztai emberek (Lk 1,17; Mt 3,4).
Jézus válasza három rövid parabolában
fogalmazódik meg: a házasságról (34-35. v.),
az öltözékről (36. v.) és a borról
(37-39. v.) szóló példabeszédben. Az elsőben
hazájának szokásaira hivatkozik.[40]
A vőlegényt házasságkötésének
napján legbensőségesebb barátai veszik körül,
akik a «vőlegény fiai» címet viselik.
Az egész szertartás folyamán vele vannak, elkísérik
őt egészen a menyegzői szoba küszöbéig,
és kívülről részesülnek a vőlegénynek
a jegyesével való első találkozása feletti
öröméből (vö. Jn 3,29). A hét napig
tartó hosszú lakodalom folyamán gondoskodnak ennek
vidám hangulatáról, és felüdítik
a lelkeket. A messiási korszak is menyegzős lakoma. Jézus
olyan bensőséges kapcsolatban állónak érzi
magát a többi emberrel, mint amilyen kapcsolatban a vőlegény
áll menyasszonyával. Az Ószövetség a tulajdonnév
helyett szokásos jelzőjét használva Jahvét
nevezi Izrael vőlegényének.[41]
A bibliai hagyomány nem alkalmazott ehhez hasonló nevet a
messiásra, de a keresztény igehirdetés minden további
nélkül megtette e lépést.[42]
Jahve helyett immár a messiás az emberi család ideális
«vőlegénye»; s ezért mindaddig, amíg
tanítványaival van, ezeknek nem szabad gyászolniuk,
hanem örvendezniük kell (vö. Jn 3,29). Jézus követői
a menyegző légkörében élnek, de «tudják»,
hogy a vőlegény váratlanul elvétetik majd tőlük,
és akkor «böjtölni fognak». Ebben az állításban
nyilvánvaló utalás történik az üdvözítő
halálára.
A keresztény hagyomány a böjtöt és a
vezeklést összekapcsolja Jézus szenvedésével:
a böjt e szenvedésben találja meg motivációját
és igazolását. Nemcsak jele a fájdalmában
való együttérzésnek, hanem mindenekelőtt
részesülés az ő szenvedésében.[43]A
böjt önmagában véve nem olyan gyakorlat, amely
tetszik Istennek, s mint ahogy senkinek halálában nem leli
örömét, fiáéban sem; de mindkettő
eszközzé válhat arra, hogy az ember elkerülje nemtetszését.
A szenvedés, amelyet Isten a messiástól és
követőitől kér, ahhoz szükséges,
hogy elterjedjen országa, vagyis hogy meghozza az örömhírt
és az üdvösséget minden embernek.[44]
A szöveg a keresztény bűnbánati gyakorlat
ésszerű értelmezését akarja nyújtani.
Jézus nem szünteti meg a böjtöt, hanem más,
szimbolikus és nem dologi jellegű szerepet tulajdonít
neki. A böjt a fájdalom, a részvét és
a bánat lelkiállapotának kifejezésére
szolgál, de önmagában véve, azaz eltekintve a
böjtölő érzelmeitől, morális szempontból
közömbös cselekedet. Az evangélium írásának
idején az «önmegtartóztatás hiányára»
utaló vádaskodások magából az egyházból
kelnek útra, ahol helyet foglaltak már az új «farizeusok»,
a hivatásos «vezeklők», akik abszolutizálják
a rítust, és hatékony («mágikus»)
eszköznek tekintik Isten eléréséhez. Gondolhatunk
például azokra a zsidó-keresztényekre, akik
Antiochiában magát Pétert is kritikus helyzetbe hozzák
(vö. Gal 2, 11-14).
A rítusok, a jelek semmit sem változtatnak meg: csupán
azt a belső magatartást nyilvánítják
ki, amelyet az embernek el kell sajátítania, de amelyet ezek
nem önmaguktól hoznak létre. S ugyanígy - emlékeztet
az evangélista -, a menyegzős lakoma az asztaltársak
örömét, ünnepi hangulatát jelzi. Ezt az örömet
azonban csak az az együttes részvétel és közösség
teszi valósággá, amelyre a lakomára hívottaknak
sikerül eljutniuk. Az örömet egyébként más
módon is meg lehetne fogalmazni, de az általános gyakorlat
a «menyegzős lakoma» képéhez kötötte.
Az új ruha és az új bor (5,
36-39)
36. Mondott nekik példázatot is: «Senki sem
tép ki foltot új ruhából, hogy régi ruhára
varrja, mert így az újat is eltépné; és nem is
illene a régihez az új ruhából való folt.
37. Senki sem tölt új bort régi tömlőbe,
mert az új bor szétrepesztené a tömlőt, és
elfolyna, sőt a tömlő is tönkremenne.
38. Hanem az új bort új tömlőbe kell tölteni.
39. Aki pedig óbort ivott, az nem akar újat,
mert ezt mondja: Az óbor jobb».
A két «példázat» is kapcsolatban áll
a böjt kérdésével.[45]
A menyegzős lakoma folyamán gyakorolt bűnbánati
rítusok időszerűtlenségét két
kép világítja meg, amelyek közül az egyik
a háztartásból, a másik pedig a földművelés
világából származik. Irodalmi szempontból
Lukács szövegei a Mk 2, 21-22-hez képest jelentős
változásokon mentek keresztül. Már a «példázatot
mondott nekik» megjegyzés (36. v.) és a szöveghez
kapcsolt záradék (39. v.) is megerősíti ezt.
A szöveg közvetlen értelme, különösen Lukácsnál,
világos. Márknál és Máténál
azt olvassuk, hogy «senki sem varr új posztóból
foltot régi ruhára», mert az nem illik rá, s
főként mert új szakadást eredményez
a kopott ruhán. Az ilyen művelet értelmetlensége
Lukácsnál még nyilvánvalóbb, mert itt
arról volna szó, hogy az ember eltép valamilyen új
ruhát azért, hogy megfoltozzon egy régit. Az az oktalan
cselekedet, amellyel az ember új bort tölt régi tömlőbe,
ugyanilyen eredményre vezet: elvész a bor is, és a
tömlő is. A két kép arra világít
rá, hogy bizonyos párosítások vagy társítások
képtelenséghez vezetnek, mi több, romboló jellegűek.
A jelenlegi szövegösszefüggésben feltehetően
az kap megerősítést, hogy lehetetlenség vagy
ésszerűtlenség volna, ha Jézus tanítványai
összekapcsolnák a bánatot és az örömet.
Ez éppoly ésszerűtlen dolog volna, mint régi
és új szövetek egybeillesztése ugyanazon a ruhán
vagy az új és csípős bornak régi tömlőkbe
öntése. Az evangélista szándékában
azonban a «példázatnak» tágabb értelme
van. Nem csupán két aszketikus gyakorlat áll szemben
egymással, hanem inkább két teológiai felfogás,
két különböző üdvrend: az egyik a zsidó,
amelyhez az új vitában képzeletbelileg jelenlévő
farizeusok és törvénytudók (33. v.) tartoznak,
a másik pedig a keresztény üdvrend. Nem annyira arról
van szó, hogy össze kell békíteni a két
felfogást, hanem inkább arról, hogy választani
kell közöttük. A zsidóság régi ruha,
vagyis immár túlhaladott vallási és lelkiségi
formát képvisel. Megújulásra szorul, de nem
foltozás útján vagy élet és új
tanítás befecskendezésével: nem bírná
ugyanis elviselni ennek életerejét, a benne rejlő
feszítő erőt, azaz nem értené meg forradalmi
mondanivalóját. Maguk a zsidó vallási intézmények
koptak el és váltak hanyatlóvá; ezért
nem bírják elviselni az új keresztény szövet
feszítő erejét és az evangéliumból
felszabaduló erjesztő erőt. Arról van szó,
hogy az embernek minőségi ugrást kell tennie, el kell
hagynia a régi intézményt, a kultuszt, a törvényhozást,
a régi aszketikus gyakorlatokat, hogy elsajátíthassa
az új gondolkodási és életmódot. A kereszténység
nem megjavított zsidóság, hanem olyan életvitel,
amely gyökeresen új lelki beállítottságot
és magatartást követel. Krisztus üzenetének
felforgató ereje nem fogyatkozhatott meg és nem mehetett
kárba az idő és a használat koptatta tartóedények
miatt. A bor említése Lukácsot egy a témával
kapcsolatos másik mondásra is emlékeztette, amely
azonban legalábbis alkalmazását illetően nem
egészen világos (39. v.). Úgy is felfoghatjuk, hogy
harmadik «példázat» is rejlik e rövid szövegben
(5, 36-39). Itt is szokványos emberi magatartás rajzolódik
meg, amely ezúttal értelmes és ésszerű.
Mert a lakodalomban vagy bármilyen más étkezés
alkalmával az ember nyilvánvalóan nem tér át
az óbor ivásáról a kevésbé érett
bor fogyasztására. S itt nem a borszakértőkre
vagy ínyencekre történik utalás, hanem egyszerűen
az általános gyakorlatra. Az előző «példázatban»
az ember attól óvakodott, hogy az újból átmenjen
a régibe; most azonban ennek ellenkezője történik.
Gondolhatunk arra, hogy a «bor» itt is meghatározott
tant, gyakorlatilag a zsidó és a keresztény tanítást
szimbolizálja. Azok, akik hozzászoktak az óborhoz,
minden bizonnyal a zsidók vagy még inkább a zsidó-keresztények,
beleértve a Keresztelő követőit is. A «példázat»
valószínűleg az azzal kapcsolatos nehézségeikre
utal, hogy áttérjenek a kereszténységre, vagyis
hogy kételkedjenek a hosszú érlelődés
szavatolta óbor «jóságában», és
vállalják az «új» kockázatát.
Ebben az esetben Lukács feltehetően a megértés
és a felmentés szavait fogalmazza meg a zsidó szembehelyezkedést
illetően, amely az evangélium második részében
és elsősorban az Apostolok Cselekedeteiben mutatkozik meg.[46]
A szöveg a Jézus (vagy az egyház) és a korabeli,
elsősorban farizeusi vallási áramlatok közti
vita első szakaszába illeszkedik. Lukács nem kárhoztatja
Jézus és a keresztény közösségek
ellenfeleinek korlátoltságát, ellenséges beállítottságát.
Ehelyett mentséget és enyhítő körülményeket
talál magatartásukra, illetve elvakultságukra. Ezek
az emberek elutasítják az «új bort», mert
meg vannak győződve arról, hogy nekik «jobb»
boruk van.
Az állításnak pasztorális hordereje is
van, ami hasonlóképpen fontos az evangélista számára.
Senki sem szegül ellene az «igazságnak», és
nem utasítja el azt pusztán ösztönös és
irracionális érzelmek alapján, hanem általában
azért teszi ezt, mert meg van győződve arról,
hogy ő bizonyosabb és ezért helyesebb álláspontot
képvisel.[47]
Ha ez nem így volna, akkor arra a sok ellenszenvre, amely az egyház
történelme folyamán fölhalmozódott minden
olyasmi ellen, ami «új», nem adhatnánk megfelelő
magyarázatot. A zsidó-keresztény áramlatok
azt javasolták, hogy a kereszténységbe a zsidóságon
keresztül kell átmenni, miként az ember a régiből
megy át az újba. Lukács ebben veszélyt lát.
Az ember nem hirdetheti a zsidóságot és aztán
a kereszténységet, mert az előbbiről maradt
benyomások ártalmasak lehetnek az utóbbi helyes megértését
illetően. A zsidóság a maga rítusaival, túlburjánzó
gyakorlataival megigézheti a neofitát, s csökkentheti
érdeklődését az evangélium és
Krisztus iránt. Lukács egyházából, amely
azonos az ApCsel egyházával, nem hiányoznak az elmúlt
idők «fanatikusai», és az evangélista
talán éppen ezeket parodizálja. Ezek valamiféle
«jobb»-hoz tapadnak, amely számukra azért jobb,
mert ősibb, s közben nem veszik észre, hogy idejét
múlt értékekhez rögződnek, és így
elszalasztják azt a lehetőséget, hogy más,
valóban felsőbb rendű értékeket tegyenek
magukévá. A 39. vers mondatát összefüggéseinek
fényében érthetjük meg. A régi öltözék,
a régi tömlő és a régi bor egy és
ugyanazon valóság képei, amelyet az ember mindenáron
meg akar menteni, pedig okosabban tenné, ha az «újjal»
helyettesítené. Az «elmúlt korok dicsőítői»
megzavarták a keresztény kezdeteket (vö. Pál
obstrukciója) és ennek következtében az egyház
útját. A változástól, a megújulástól
és a haladástól való félelem alkotja
a keresztény intézménynek azt a koloncát, amely
erősen akadályozza Isten országának előrehaladását.
[1] G.
Klein, Die Berufung des Petrus, in ZNW 58 (1967), 1-44. o.; R. Pesch,
Der reiche Fischfang (Lk 5, 1-11; Jo 21, 1-14). Wundergeschichte - Berufungserzählung
- Erscheinungsbericht, Düsseldorf, 1969.; La rédaction
lucanienne du logion des pêcheurs d'hommes (Lc 5,10 c), in L'évangile
de Luc, AA.VV., F. Neirynck gondozásában, Gembloux, 1973.,
225-244. o.; G. Ghiberti, La vocazione di Pietro in Lc 5, 1-11. Confronto
con una recente posizione, in Atti SetBibl. it. 20 (1970), 203-230.
o.; H. Schürmann, Die Verheissung an Simon Petrus. Auslegung von
Lk 5, 1-11, in Ursprung und Gestalt, Düsseldorf, 1970., 268-273.
o.; La promesse à Simon-Pierre: Lc 5, 1-11, in AssSeig 36
(1974), 63-70. o.; J. Delorme, Luc v 1-11: Analyse Structurale et histoire
de la rédaction, in NTS 18 (1971-72), 331-350. o.; W. Dietrich,
Das Petrusbild, i.m. 23-81. o.; A. George, Le miracle dans l'oeuvre
de Luc, in AA.VV., Les miracles de Jésus, Paris, 1977., 261-262.
o.
[2] Vö.
Mk 1,16-20; Mt 4,22-24.
[3] A
Lk 5, 1-11 és a Jn 21, 1-14 közötti hasonlóságok
nyilvánvalóak: a kezdeti sikertelen halfogás, Jézus
utasítása, a csoda, Jézus az úr, Jézus
követése és a halászat szimbolikája. Ugyanakkor
azonban a különbségek is jelentősek: a húsvét
előtti (Lk) és a húsvét utáni (Jn) szövegösszefüggés,
a lakoma, amely Lukácsnál hiányzik, és az a
tény, hogy az apostolok jelenléte és tevékenysége
Jánosnál sokkal nyilvánvalóbb. A szerzők
hajlanak arra, hogy Lukácsot Jánostól függetlennek
tekintsék, és fordítva. Találkozási
pontjaikat azonban csak úgy magyarázhatják, ha föltételezik,
hogy létezett egy közös forrás, amelyet mindkettő
a maga módján használt fel. Másrészt
a jánosi elbeszélés egyediségét esetleg
két hagyomány - a feltámadott Jézusnak egy
lakoma folyamán történő megjelenéséről
és a csodálatos halfogásról szóló
elbeszélés - egybeolvasztásával is magyarázhatjuk.
Vö. R. E. Brown, The Gospel according to John, London, 1971.,
II., 1090. o.; I. H. Marshall, i.m., 200. o.; Többen azt tartják,
hogy Lukács elővételezett egy húsvéti
elbeszélést, hogy a lehető legkorábbi időpontra,
szinte Jézus nyilvános működésének
kezdetére helyezze Péter kiválasztását.
Akad azonban olyan szerző is (C. H. Dodd), aki az elbeszélést
lényegében húsvéti elbeszélésnek
tekinti.
[4] Előfordulhat,
hogy Lukács valamiképpen Márktól vette át
az elbeszélés bevezetését (1-3. v.) és
befejezését (10-11. v.). A probléma azonban a központi
résszel kapcsolatban adódik: ez pedig a halfogás és
Simon szerepe (4-9. v.), akire a 10. vers utal («emberhalász»).
A második résszel kapcsolatban kell más hírforrást
föltételezni, mert nem beszélhetünk a márki
szöveg egyszerű átdolgozásáról.
Vö. I. H. Marshall, i.m., 199. o.
[5] Az
elbeszélés történeti jellegével kapcsolatban
vö. M. Dibelius, Die Formgeschichte der Evangelien, Tübingen,
1971., VI. ed. 108-111. o. R. Pesch szerint nem valószínű,
hogy az elbeszélés alapja valóban megtörtént
esemény (Der reiche Fischfang, i.m., 126-130. o.).
[6] Ez
az álláspont Th. Zahntól ered, aki prófétai
típusú «szimbolikus ábrázolásmódról»
beszél. R. Bultmann (Die Geschichte der synoptischen Tradition,
Göttingen, 1967., 232. o.) úgy véli, hogy kitalált
elbeszélésről van szó, amelyet az «emberhalászra»
vonatkozó logion alapján alkottak meg. H. Conzelmann
(Die Mitte der Zeit, i.m., 35. o.) a szöveget «beavató
csodának» tekinti, amely az apostoli misszióval való
ismerkedés beindítását célozza. Vö.
H. W. Bartsch, Wachet aber jeder Zeit, Hamburg, 1963., 64. o.
[7] G.
Klein (id. cikk) a Galatákhoz írt levélből
arra következtet, hogy Péter helyzete meggyengült az első
közösségben. Pál első jeruzsálemi
látogatásakor (Gal 1,17-18) Péter az apostolok között
szerepel, amikor pedig Pál visszatér onnan (Gal 2,9), Péter
az olyan «oszlopokkal» szerepel egy sorban, mint Jakab és
János. A Gal 2,11 szerint Pál nyíltan szembeszáll
Péterrel. Nem bizonyítható, hogy Pál leveleiben
Péternek kitüntetett helyzete van. Előfordulhat, hogy
Lukács ezt a helyzetet akarja elkerülni. Ugyanezt teszi Máté
egyháza is a Fülöp Cezáreája-i logionnal
(16,18-19), és végül János egyháza is,
tekintettel arra, hogy a petrinusi szöveget (21. fej.) toldották
hozzá a már létező evangéliumhoz (vö.
20,31-32). Vö. H. Schürmann, i.m., 264. o. A szöveg megfelel
annak a törekvésnek, amely húsvét előtti
alapot akar adni Péter hatalmának és apostoli missziójának.
Ez a petrinusi törekvés Lukácsnál másutt
is megjelenik (8,45; 22,8.31-34.61; 24,34.38), különösen
az ApCsel-ben (1-12. fej.).
[8] Vö.
Matteo, Commento al vangelo della Chiesa, Assisi, 1973., III. kiad.,
398-400. o.
[9] Vö.
Lk 8,11.21; 11,28; ApCsel 4,29; 6,2.7; 8,14; 13,5.7.46; 16,32; 17,13; 18,11.
[10]
Az, hogy Simon nevének Péterre változtatása
mikor történt, nem derül ki. János (1,42) Péter
meghívásának időszakára teszi a névváltoztatást,
de ez az összefüggés nem bizonyítható, ha
egybevetjük a Mt 16,18 tudósításával.
[11]
A görög zogreó ige jelentése: életben
tartani, élve elfogni, halászni. Vö. 2 Tim 2,26. A Hetvenes-fordításban
az «élve elfogni» kifejezés egyenértékű
a «veszélyből megmenteni» kifejezéssel.
Vö. Szám 31,15.18; MTörv 20,6; Jer 16,16.
[12]
Lukács tanítónak (didaszkalosz) nevezteti Jézust
az idegenek által, és mesternek (episztatész)
tanítványai által. Ez annak a jele, hogy a közösségen
belül Jézust közönséges tanítónak
vagy rabbinak tartották (Mk; Mt). Vö. Lk 5,5; 8,24; 9,33.49;
17,13 (kivétel a 17,13, ahol a megnevezés egy leprás
ajkáról hangzik el); ApCsel 1,6; 11,16; 20,35. A didaszkalosz
iskolamestert jelent, s Lukács el akarta kerülni ezt a megnevezést.
Vö. O. Glombitza, Die Titel didaskalos und epistatês für
Jesus bei Lukas, in ZNW 49 (1958), 275-278. o.
[13]
Vö. I. fejezet, 56. jegyzet.
[14]
A Codex Bezae egyik változata követi és megerősíti
ezt a felfogást: «nem akarok engedetlen lenni szavadhoz».
[15]
R. Pesch szerint az elbeszélés történetisége
- a séma miatt, amelyben megjelenik - nem egészen nyilvánvaló
(vö. Jesu ureigene Taten, Freiburg, 1970., 78-80. o.). A 'biográfiai'
adatokat azonban az evangélisták gyakorta vagy általában
azért hanyagolják el, mert őket elsősorban
az foglalkoztatja, hogy mi az általuk bemutatott események
teológiai vagy pasztorális jelentősége. Vö.
I. H. Marshall, i.m., 208. o., aki egyébként hajlik arra,
hogy elfogadja az elbeszélés történetiségét.
[16]
Az evangéliumok többször beszélnek e betegségről,
de csak érintőlegesen. A leprának különféle
válfajai voltak, de ezeket az evangéliumok nem jelölik
meg. Csupán a betegség súlyos voltát emelik
ki. Azt tartották, hogy a messiási korral a lepra megszűnik.
Vö. H. L. Strack - P. Billerbeck, i.m., I, 593-596. o.; IV, 2, 747-750.
o.
[17]
Vö. Szám 12,10-15; 2 Kir 5,19-27; 15,1; 2 Krón 26,19.
[18]
Vö. Lev 13,45; Szám 5,2; 12,14; 2 Kir 7,2; 15,5 és Lk
17,12. Vö. H. L. Strack - P. Billerbeck, i.m., IV., 51-57. o.
[19]
Vö. Iz 56, 3-4.
[20]
Vö. H. L. Strack - P. Billerbeck, i.m., I, 593-596. o.; IV, 2, 747-750.
o.
[21]
Vö. 17. és 18. jegyzet.
[22]
Jézus jelekhez folyamodik gyógyításaiban: olyan
mintha a bibliai világban és az ezen kívül is
érvényben levő szertartásokat alkalmazná,
vagy ezekhez alkalmazkodna. Vö. a vakon született (sár
készítése, a sár felkenése a beteg szemére
stb.; Jn 9,6) vagy a siketnéma (vö. Mk 7,32-35) meggyógyításának
rítusa.
[23]
Vö. Kiv 4,4; Szám 12, 9-16; 2 Kir 5.
[24]
Vö. Kiv 6,6; 15,12; ApCsel 4,30.
[25]
Vö. Lev 13,39; 14, 1-32.
[26]
Vö. Lk 4, 40-41; 5, 15-17; 6, 17-19; 7,21; 17, 11-19.
[27]
Az egyház kezdeteinél ezt a perikopát az ezt követő
és az ezzel szorosan összefüggő bűnbocsánatról
szóló perikopával együtt feltehetően gyakran
felolvasták a keresztelteknek és a hitújoncoknak.
Mindkét elbeszélés természetszerűen a
keresztségben elnyert «tisztulásra» vagy a bűnbocsánatra
emlékeztetett. Vö. H. Schürmann, i.m., 275. o.
[28]
Vö. Jn 6,15.
[29]
Vö. Lk 3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28; 11,1; 22,41.
[30]
Vö. Itinerario spirituale di Cristo, I-III. k., Assisi, 1973. Ez a
mű hasonló jellegű témát dolgoz fel.
[31]
Vö. K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markusevangelium, München,
1970., 75-82. o.; I. Maisch, Die Heilung des Gelähmten, Stuttgart,
1971.; F. Neirynck, Les accords mineurs et la rédaction des évangiles.
L'épisode du paralytique (Mt IX, 1-8; Lc V, 17-26 par; Mc II, 1-2),
in ETL 50 (1974), 215-230.
[32]
A «bűn és a betegség» az ószövetségi
gondolkodás szerint együtt jár (vö. Jób
barátainak vagy a Szám 28-29 szerzőjének tételével).
E felfogás még az Újszövetségbe is átkerült
(vö. a Jn 9,2 félreérthetetlen fogalmazásával).
[33]
Az «emberfia» kifejezés közvetlen, szó szerinti
értelmében az emberi család tagját, azaz a
közönséges halandót jelölheti. Valószínűleg
ilyen értelemmel bír Ezekielnél ott, ahol magának
a prófétának megnevezéseként szerepel.
Ugyanennél a szerzőnél a bevezető látomásban
Istennek mint emberhez hasonló alaknak bemutatására
szolgál (Ez 1,26). Mindazonáltal az a szöveg, amelyből
az újszövetségi hagyomány ered, feltehetően
a Dán 7,13-14, ahol az «emberfiát» odavezetik
az Öregkorúhoz, hogy hatalmat, uralmat és dicsőséget
kapjon. Probléma azonban, hogy ezt a dánieli szöveget
a zsidó biblikus hagyományban szemlátomást
nem értelmezték messiási szövegként. Ezért
könnyen előfordulhat, hogy hiányzik az Újszövetséghez
kapcsoló láncszem. Az is lehetséges azonban, hogy
ez a láncszem a keresztény időszak zsidó irodalmának
valamelyik szövegében található. Vannak, akik
az apokrif iratra, Hénoch könyvére gondolnak, amelyben
az «emberfia» azt a titokzatos személyt jelenti, aki
a «választott» (I Hénoch 49, 2-4; 51, 2-3.5a;
61, 8-9) és az «igaz» (I Hénoch 53,6) nevet viseli,
jóllehet nem mindenki ért egyet e szövegek keletkezési
idejét és az Újszövetségben szereplő
formulával való kapcsolatát illetően. Előfordulhat,
hogy e kapcsolatokat még pontosabban meg kell határozni.
Tény azonban, hogy az Újszövetségnek azok a szövegei,
amelyek az «emberfia» jelenlétét vagy eljövetelét
hirdetik, még ha nem is tudjuk, milyen áttételeken
keresztül, a Dán 7,13-14-ben szereplő jövendöléstől
függenek. Ez a függés azonban nem minden esetben szoros
függés. Annak eldöntéséhez, hogy a kifejezés
egyszerűen az üdvözítő emberi mivoltára
utal-e, vagy esetleg emberfeletti mivoltáról ad hírt,
minden egyes szövegrészletet külön kell megvizsgálni.
A jelenlegi szöveg Jézus különleges hatalmára
is utal. Ezért nem kizárt, hogy arra a hatalomra történik
hivatkozás, amely Dánielnél illeti meg az emberfiát.
Vö. C. Colpe, hüiosz tou anthrópou, in G. Kittel,
ThWNT, B. VIII., 403-481. o.; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel,
i.m. 13-53. o.; R. H. Fuller, The Foundations of New Testament Christology,
i.m., 34-42; 65; 151-154. Az ettől eltérő értelmezéssel
kapcsolatban vö.: J. Mateos - J. Barreto, Dizionario teologico
del Vangelo di Giovanni, Assisi, 1982., az «ember» címszó.
Vö. XII. fej. 1. jegyzet.
[34]
A Lk 5,27-32 perikopával kapcsolatban ld. B. M. F. van Iersel, La
vocation de Lévi (Mc II, 13-17; Mt IX, 9-13; Lc V, 27-32), in
AA. VV. De Jésus aux Évangiles, Gembloux, 1967., 212-232.
o. (olasz ford., Assisi, 1971., 265-289.o.); R. Pesch, Das Zöllnergastmahl
(Mk 2,15-17), in Mél B. Rigaux, Gembloux, 1970., 63-87. o.
[35]
Lukács elhagyja a helymegjelölést (Mk 2,13), nem említi,
hogy «bűnösök» is voltak a lakomán (2,15),
jóllehet ő is feltételezi jelenlétüket.
[36]
Lukács Márkkal ellentétben ezzel kapcsolatban az etheaszato
(megfigyelt) igét használja, amelynek mélyebb jelentése
van, mint az eiden (látott) igének (Mk 2,14).
[37]
Egyes prófétáknál feltehetően realisztikusabb
jellegű az «isteni hívás» bemutatása.
Jeremiás meghívása egész életének
gyötrelmein, a lelkét marcangoló egyenlőtlen
tendenciák harcán keresztül történik. Lásd
azokat a «vallomásokat», amelyeket a próféta
hátrahagyott könyvében: 11,18-23; 12, 1-6; 15, 10-11;
15-21; 17, 14-18; 18, 19-23; 20, 7-18. E témáról alaposabb
összefoglalók találhatók a La vocazione sacra
nella Bibbia (in La vocazione religiosa, Roma, 1971. 13-30. o.) és
az Itinerario spirituale di Cristo című művekben
(Assisi, 1973. II. k. 23-55. o.: «La scelta vocazionale» di
Gesù).
[38]
A böjt a Bibliában a nép vagy az egyén életének
bizonyos körülményei között kötelező
jellegű gyakorlat: vö. Bír 20,26; 31,13; 1 Sám
7,6; 2 Sám 1,12; 12,16; 1 Kir 21,9.27; Tób 12,8; Jud 4,8.12;
Esz 4,16; Iz 58,3.4; Jer 14,12; Zak 7,5. Lukács a 18,12-ben és
az ApCsel 27,8-ban visszatér e témára. Anna is «vezeklő»
volt (Lk 2,37). Vö. H. L. Strack - P. Billerbeck, i.m. IV, 1, 77-114;
G. Bertram nesteu, in G. Kittel, Grande Lessico del N. T., i.m.
VII. k. 965-966. o. Az imádságot illetően ld. H. Greeven
deêsis in G. Kittel, uo. II. k. 841-848. o.
[39]
A «farizeusok tanítványai» kifejezés értelme
világos, de a megnevezés mégsem találó,
mint ahogy a «keresztények tanítványai»
kifejezés sem volna az. Ez az elnevezés talán a megelőző
elnevezéshez («a Keresztelő tanítványai»)
akar hasonlítani. Mindenesetre olyanokat jelöl, akik a farizeusi
élet modelljét követik. A «tanítványok»
kifejezés helyett biblikusan szabatosabb volna a «farizeusok
fiai vagy követői» kifejezés. Vö. K. H. Rengstorf,
mathêthês, in G. Kittel, Grande Lessico del N. T., i.m.
VI. k. 1121-1234. o.
[40]
Vö. K. Th. Schäfer, «... und dann werden sie fasten
an jenem Tage (Mk 2,20 und Parallelen )», in Fst. A. Wikenhauser,
München, 1953. 124-147. o.; A. Feuillet, La controverse sur le
jene (Mc 2,18.20; Mt 9,14-15; Lc 5,33-35), in NRT 90 (1968), 113-136.
o.; 252-277. o.; A. Kee, The Question about Fasting, in NovT 11
(1969), 161-173. o.; B. Reicke, Die Fastenfrage nach Luk 5,33-39,
in TZ 30 (1974), 321-328. o.
[41]
Vö. többek között: Oz 2,18-21; Jer 2,2; Ez 16; Iz 54,
5-8; 62,5; Énekek éneke; Zsolt 45, 3-8 stb.
[42]
Vö. Mt 9,15; 22,17; 25, 1-12; 2 Kor 11,2; Ef 5, 22-23; Jn 2,29; Jel
18,23; 21, 2.9.17.
[43]
Lehet, hogy az evangélista ezzel az utalással és a
Krisztus kifejezett akaratára történő visszavezetéssel
akarja szentesíteni azt a böjtöt, amelyet péntekenként
tart az üdvözítő halálára emlékező
egyház.; vö. H. Schürmann, i.m. 293-298. o. Jézus
nem adott az egyház böjti gyakorlatára vonatkozó
útmutatásokat. Csupán övéinek az ő
halála feletti fájdalmára utalt; vö. Mk 2,19;
Mt 9,15.
[44]
Pál ebben az értelemben akarta kiegészíteni
Krisztus szenvedését, miközben a Krisztus testét
jelentő egyház növelésén és terjesztésén
fáradozott (Kol 1,24).
[45]
J. Dupont, Vin vieux, vin nouveau, in CBQ 15 (1963), 286-304.; A.
Kee, The Old Coat and the New Wine, in NT 12 (1970), 13-21.; F.
Hahn, Die Bildworte vom neuen Flicken und vom jungen Wein, in EvT
31 (1971), 357-375.
[46]
Az exegéták általában arra gondolnak, hogy
Lukács itt a farizeusok véleményére utal, amellyel
ő nem ért egyet, és ezért ironikus hangnemet
használ. J. Dupont szerint ez a vers a keresztény ember magatartását
is igazolja, aki miután egyszer választott, nem hagyja, hogy
más javaslatok vagy délibábok elkápráztassák.
Ő az, aki nem tesz meglepő dolgokat: nem szakít el
új ruhát azért, hogy megfoltozzon vele egy régit;
nem önti az újbort régi tömlőkbe; nem keveri
össze az egyik bort a másikkal, s nem azért, mert az
egyik jobb, hanem mert eleve elutasítja a zűrzavart. A 39.
vers az evangéliumi ember esetében nem tartalmilag érdekes,
hanem abból a szempontból, hogyan kell bölcs ember módjára
cselekedni.
[47]
Pál a kereszténységgel szembeni ellenségeskedését
tévedésnek tulajdonítja: «ignorans feci»
(1 Tim 1,13).
| Tartalomjegyzék |
| Előző oldal |
| Következő oldal |
| Bibliográfia |