A názáreti nyilatkozat (4, 14-30)
14. Jézus a Lélek erejével eltelve visszatért Galileába.
Híre elterjedt az egész környéken.
15. Tanított az ottani zsinagógákban és mindenki
dicsérettel illette őt.
16. Eljutott Názáretbe is, ahol nevelkedett.
Szokása szerint bement szombaton a zsinagógába
és olvasásra jelentkezett.
17. Izajás könyvét adták neki. Kinyitotta a könyvet
és éppen arra a helyre talált, ahol ez van írva:
18. «Az Úr Lelke rajtam: ő kent föl engem,
hogy örömhírt vigyek a szegényeknek,
ő küldött engem, hogy szabadulást hirdessek a
raboknak és a vakoknak megvilágosodást,
hogy szabadulást vigyek az elnyomottaknak,
19. és hirdessem az Úr kegyben álló esztendejét».
20. Azután összetekerte az írást, visszaadta a
szolgának és leült. A zsinagógában minden
szem rászegeződött.
21. Akkor beszélni kezdett nekik: «Ma beteljesedett
az írás, amit az imént hallottatok».
22. Mindnyájan tanúságot tettek ellene, és elképedtek
a kegyelemre utaló szavakon, amelyek ajkáról
elhangzottak. «Nem József fia ez?» - kérdezgették.
23. Így szólt hát hozzájuk: «Bizonyára ezt a mondást
fogjátok nekem szegezni: Orvos, gyógyítsd
önmagadat! Tedd idehaza is azt, amit
hallomásunk szerint Kafarnaumban tettél!»
24. «Bizony mondom nektek - folytatta - sehol
sincs a prófétának kevesebb becsülete, mint
a saját hazájában.
25. Igazán mondom nektek: Sok özvegy élt Izraelben
Illés napjaiban, amikor három évre és hat hónapra
bezárult az ég, úgy hogy nagy éhínség támadt az
egész földön.
26. De közülük egyikhez sem kapott Illés küldetést,
csak a szidoni Száreptában élő özvegyasszonyhoz.
27. Leprás is sok élt Izraelben Elizeus próféta idején,
de azok közül sem tisztult meg más, csak a szíriai
Naamán».
28. Ennek hallatára esztelen harag szállta meg
mindnyájukat a zsinagógában.
29. Fölugráltak és kiűzték városukból. Fölvezették
annak a hegynek tetejére, amelyen városuk
épült, hogy onnan letaszítsák.
30. Ő azonban áthaladt közöttük és elment.
Jézus pusztai tartózkodását az Isten Lelkével
való találkozásnak (1. v.) folytatólagossága
jellemezte. A Lélek vitte őt a pusztába, és
tölti el erejével (dünamisz: 14. v.). Erről
rögtön bizonyságot tesz prófétai síkon
(midőn a tömeget a zsinagógákban oktatja: 15.
és 31. v.) és a cselekvés síkján (midőn
megnyitja a harcot a megszállottak ellen: 33-35. és 41. v.).
A 14. és 15. vers «összefoglalja» Jézus
első galileai szolgálatát, és ez az összefoglalás
szolgál a názáreti jelenet bevezetésére.[1]
Az evangélista zsinagógai «tanításokról»
(edidaszken) beszél, jóllehet a kifejezés jobban
illik az apostolok jövendő tevékenységére
(vö. ApCsel 9,20; 13, 5.14 stb.). Valójában témák
egyszerű érintéséről van szó,
amelyeknek nincs olyan koreográfiájuk és ünnepélyes
jellegük, mint amilyet az evangélista a názáreti
vagy a kafarnaumi találkozásnak tulajdonít. Lukács
még azokat a sikereket is említi, amelyeket e tanítások
általában aratnak, valamint a tömeg részéről
adott helyes értelmezést, amely a tanításokat
isteni megnyilvánulásoknak tekinti (vö. doxadzó:
dicsőíteni, 15. v.).
A harmadik evangélium logikája szerint Jézus úgy
halad Jeruzsálem felé, hogy sosem fordul vissza. Szolgálata
ezért csak Názáretben kezdődhet, abban a városban,
amelyben nevelkedett és ifjúságát töltötte.
Itt tartózkodik, midőn ráébred hivatására,
és innen indul, hogy beteljesítse misszióját.
Ezért Lukács előrehozza a Mk 6, 1-6 jelenetét
(vö. Mt 13, 54-58), és ezt különleges szereppel ruházza
fel. Jézus földijei előtt hivatalosan messiási
prófétaként mutatkozik be, midőn az Iz 61,
1-2 szavait saját személyére alkalmazza. Ő
lesz népének és mindazoknak szabadítója,
akik üldöztetést és igazságtalanságot
szenvednek. Názáretben megnyilatkozását megakadályozza
a bizalmatlanság és még inkább hallgatóinak
ellenséges magatartása. E megnyilatkozást folytatja
és teszi teljessé Kafarnaumban. A két jelenet, a názáreti
és a kafarnaumi, ellensúlyozza és kiegészíti
egymást. Kafarnaumban Jézus azt valósítja meg,
amit szülővárosában felvázolt.[2]
A názáretiek nem ismerik fel benne a messiást, Kafarnaumban
ellenben még a démonok is annak nyilvánítják.
Az evangélium a zsidók számára rendeltetett,
de befogadásra immár csak a pogányok körében
talál.
A názáreti megnyilatkozás a szokásos szombati
liturgia keretében történt, amelyen a helység
vallási vezetői, a legjámborabb és ezért
legfanatikusabb személyei vettek részt. Jézus bizonyára
nem első alkalommal lépett be városának zsinagógájába.[3]
Az evangélista megemlíti, hogy ez «szokása»
volt (16. v.). Lehetséges, hogy más körülmények
között is «jelentkezett olvasásra», de sosem
fogott ilyen jellegű beszédbe. E nap krónikája
nem vált történelemmé, de az evangélista
megpróbálta ezt rekonstruálni, miközben képzeletét
és a témára vonatkozó értesüléseit
egyaránt használta. A názáreti zsinagóga
mindenütt fellelhető, még a keresztény gyülekezetekben
is, amelyekbe a hívők azért jönnek össze,
hogy hallgassák az evangéliumot. A süketség és
a bizalmatlanság ugyancsak mindenütt megtalálható.
A zsinagógai gyakorlat mindenki számára lehetővé
tette, hogy szólásra emelkedjen a meghallgatott szöveggel
kapcsolatban. Lehet, hogy mielőtt Jézus felemelkedett és
jelezte, hogy meg akar szólalni, mások már beszéltek.
Átnyújtottak neki egy tekercset, azt széthajtogatta,
és olvasni kezdte (17. v.). Miután befejezte az olvasást,
a tekercset összetekerte, és visszaadta a szolgának
(20. v.). Az egész ceremóniának ez a pontos megjelenítése
az esemény jelentőségét kívánja
aláhúzni.[4]
A választott vagy véletlenszerűen talált részlet
Deutero-Izajástól való, de néhány módosítással.
Az evangélista az Iz 61,1-el kezd: elhagy egy részletet («és
meggyógyítsam a megtört szívűeket»),
amelyet spirituális értelemben lehetett volna venni, és
ezt helyettesíti az Iz 58,6-ból vett másik, világosabb
részlettel («szabadon bocsátani az elnyomottakat»),
majd az Iz 61,2-vel (a kegyelem esztendeje) adja a befejezést. Az
Iz 61, 1-2 szerzője saját prófétai meghívására
emlékezik. Ő küldetett arra, hogy szabadulást
hirdessen honfitársainak és mindazoknak, akik igazságtalanságtól
és elnyomástól szenvednek. A száműzetésnek
vége, de még nem látszik, hogy a valódi szabadság,
a béke és az igazságosság érvényre
jutott volna. A próféta azért jött, hogy sürgesse
ezek megvalósulását. A próféta fogalma
alapján sugalmazás alatt álló ember, ezért
elsőként a Lélekkel való fölkenéséről
emlékezik meg, amit különleges módon kapott meg.
A szöveg «fölkenésről» beszél,
ami sajátos beiktatásra és küldetésre
enged következtetni.[5]
Az elnyomottak felszabadítása nem másodlagos feladat.
Ellenkezőleg, ez a voltaképpeni evangélium. Az Iz
58,6 szerzője számára a valódi böjt abban
áll, hogy önmagunkat az irgalmasság cselekedetei által
embertársunk szolgálatára szenteljük, mely cselekedetek
egyike a rabok kiszabadítása. A «szegények»,
akikhez az üzenet szól, azok, akik híján vannak
a szükséges javaknak, de elsősorban a szabadságnak.
Ez az, ami «megtört szívűekké» teszi
őket. Nem szabad megelégedni vigasztalásukkal, hanem
ki kell emelni őket sanyargatott helyzetükből.[6]
Az Iz 61,1-ben szereplő iaomai (meggyógyítani)
ige az orvosi szóhasználatból való. Azt sugallja,
hogy a fizikai egészséget is a messiási javak közé
kell sorolni. «Szegények és megtört szívűek»
különösen a rabok, a háború vagy a politikai
pártoskodások áldozatai. A korabeli barbár
szokások szerint ezeket deportálták, a zsarnokok és
pribékeik megostorozták, majd sötét börtönökbe
hajtották őket, ahol lassanként meggyengült látóképességük
vagy teljesen megvakultak. Számukra a szolgaság vége
(apheszisz) látásuk visszanyerését,
a sebeikből való felgyógyulást is jelentette.
Ennek az általános felszabadulásnak örömhírét
Izajás «az Úr kegyelmi esztendejének»
meghirdetésében foglalja össze, amely valószínűleg
a jubileumi évre történő utalás. Ennek
rendeltetése az volt, hogy az embereket eredeti állapotukba
visszahelyezve megszüntesse a történelemben létrejött
egyenlőtlenségeket.[7]
Az «Úrnak dektosz (alkalmas, kedves, kegyben álló)»
kifejezés (vö. 4,24; ApCsel 10,35) olyan időszakra utal,
amikor teljesebb fényben tündököl az ő irgalma,
jóakarata és kegyelme (vö. 2,14: eudokia). A
próféta nem tesz mást, mint hogy leírja azt
az állapotot, amely miatt az izraelita közösség
évszázadok óta szenved. Ez a szenvedő közösség
az evangélista számára azoknak az embereknek többsége,
akik számára az evangéliumot hirdetni fogják.
A szentírási részlet feszültségektől
és reményektől terhes. A hallgatóságot
azonban még a szövegnél is jobban érdekli a soron
következő «mester», aki felkészült,
hogy megtartsa talán éppen első szónoki bemutatkozását
(20. v.). E nagy várakozás alapján arra gondolhatnánk,
hogy a názáretieknek már tudomásuk volt Jézus
néhány kijelentéséről, és most
várják, hogy igazolja ezeket; kommentárjuk azonban,
amelyet a Mk 6, 1-3 különösen is megerősít,
arról tanúskodik, hogy Jézus a teljes ismeretlenségből
lépett elő.
Az izajási és a jézusi prédikáció
közötti távolságot a «ma» (szémeron:
21. v.) időhatározó szó jelzi. Az, ami egyszerű
meghirdetés volt, immár történelmi valóság.
Ez a «ma», amely a názáreti zsinagógában
most felhangzik, megnyitja a messiási időt (kairosz),
az üdvösség végérvényes korszakát.[8]
Jézus hallgatói ezt közvetlenül megtapasztalhatják.
Az Iz 61, 1-2-ben megjövendölt «messiási próféta»
előttük van, szemük előtt áll. Éppen
beszédjének meghallgatására készülnek.
Ő az, akire leszállt a Lélek (3,22; vö. 2,35;
ApCsel 1,8), és aki arra szentelődött, hogy hirdesse
az örömhírt a szegény és nélkülöző
embereknek (vö. ApCsel 4,27; 10,38). Az evangélista nem írja
le annak részleteit, hogy Jézus hogyan alkalmazta az Iz 61,
1-2-őt, de sejteti. Gyakorlatilag nem tesz mást, mint személyére
és küldetésére vonatkoztatva aktualizálja
az olvasott részletet. Az iskolás teológia kifejezésével
az ilyen műveletet a korabeli iskolákban gyakorta használatos
pesher kifejezéssel jelölik.[9]
Jézus «homíliája» feltehetően
nem volt rövid. Lukács csak címét idézi
(21. v.), de a «beszélni kezdett» megjegyzés
értésünkre adja, hogy refrénszerűen visszatérő
és hangsúlyozottan ismételt gondolatokról van
szó. A «szegények», a «megtört szívűek»
és a «rabok» számára véget ért
erőszakos kirekesztettségük korszaka. Itt azonban nemcsak
«örömhírről» van szó, hanem
küszöbön álló megvalósulásról
is. Az Izajás hirdette «örömhírnek»
közvetlen, történeti és evilági jelentősége
van, mert ilyen jellegűek a bajok is, amelyekből az embereket
meg kell szabadítani. A híradás a szolgaságnak
és az embertárs bármiféle leigázásának
megszűnéséről beszél. Ez az a bűn,
amelynek el kell tűnnie. A «kegyelmi esztendő»
véget vet mindenféle egyenlőtlenségnek, megkülönböztetésnek
és igazságtalanságnak, amely az emberiség családjában
a történelem folyamán létrejött.
Minden embernek és minden népnek joga van ahhoz, hogy
szabadon helyezkedjék el Isten tervében, ahol senkit sem
illet meg sem a mások feletti uralkodás, sem a javak kisajátításának
joga, mert ezek valamennyiük közös kincse.[10]
A hallgatóság válasza meglepően ellenséges.
Szavakkal (22. és 28. v.) és tettekkel (29-30. v.) fejeződik
ki. A szerző a «tanúságot tettek ellene»
és az «elképedtek a kegyelemre utaló szavakon»
(22. v.) mondatokkal foglalja össze a názáretiek reakcióját.
A «tanúságtevés» (martüreó)
kifejezés a bírósági nyelvhasználatból
származik, és valaki melletti vagy valaki elleni tanúvallomást
jelent.[11]
A kifejezés önmagában az egyikre is, a másikra
is utalhat. A szövegösszefüggés azonban vádaskodó,
helytelenítő, elítélő aktusra enged
következtetni. Ezért a csodálkozás (ethaumadzon)
itt az elképedés szinonimája, de a megütközés
és talán a méltatlankodás értelmében.
Az ellenszenvet a «kegyelemre utaló szavak» (logoi
tész kharitosz), azaz a fent említett (19. v.) «kegyelmi
esztendő» váltja ki: ez olyan üdvrendnek megvalósítására
vonatkozik, amely Istentől indul ki, és minden embert elér.[12]
Jézus - homályos származása ellenére
- a «kegyelmi esztendőt» saját missziójával
azonosítja. Az örömhír, amelyet hallgatói
elé tár, nem valamiféle tanítás, és
nem egyszerű üzenet, hanem ő maga. Ő az üdvösség
és a követendő út. Az a «kegyelem»,
amelyet Isten az embereknek adott, az ő személyén
keresztül érkezik. Élete folyamán ugyanis jót
cselekedvén és mindenkit meggyógyítván
(vö. ApCsel 10,38) halad előre. A názáretieknek
és általában az embereknek, akikhez az evangélisták
fordulnak, talán nem lett volna nehéz felismerniük benne
az isteni küldöttet, sőt a messiást, de előző
életformája, alacsony származása miatt elutasítják.
Egyik polgártársuk, aki talán egyidős velük,
ráadásul kollégájuk, azzal az igénnyel
lépett föl, hogy föléjük emelkedik. Jól
ismerték apját, illetve családját,[13]
amely túlzottan egyszerű volt igényeihez képest.
Látták őt, amint munkájával foglalkozott,
amint másokhoz hasonlóan a zsinagóga padjaiban ült,
és ezért nem tudták elfogadni, hogy megtestesíthetné
a messiási eszményt vagy magát az isteni üdvösséget
(kegyelmet). József fia (és nem Máriáé,
miként a Mk 6,3 állítja) nem lehetett Izrael messiása.
Az evangélium írásának idejére a
Jézus és a názáretiek közti nézeteltérés
már keresztények és zsidók közti vitává
változott. Názáret és Kafarnaum úgy
áll szemben egymással (23. v.), miként a zsinagóga
és az egyház. Jézus hosszú érvelése
(23-27. v.) a zsidó ellenségeskedéssel szembeni keresztény
hitvédelem érveit foglalja össze.
Azok az okok, amelyek magyarázatot adnak arra, hogy Jézusnak
miért nem volt sikere polgártársai körében,
személyesek és helyi jellegűek. A végén
azonban ezek teszik lehetővé az evangélium szélesebb
körű érvényre jutását és
elterjedését. Az indulásnál nincs nagy hitele
a názáretiek előtt, azonfelül még csak
meg sem kísérelte, hogy prédikációját
valamiféle csodával igazolja. Mint orvosnak mindenekelőtt
önmagával, családtagjaival, szomszédaival kellett
volna törődnie, és nem másokkal, különösen
idegenekkel (23. v.). Jézus ennek éppen az ellenkezőjét
tette: mindenféle gyógyítást művelt a
tóparti városban (vö. 40. v.), de egyetlenegyet sem
végzett Názáretben. Nem volt más hátra,
mint elfogadni az erre vonatkozó utalást, illetve szemrehányást
(23. v.), és tudomásul venni azt a hagyományos vagy
közmondásos elfogadásra nem találást,
amely minden híres embernek osztályrészül jut
származási helyén (24. v.). Ez tény, de igazolja
a bibliai történelem is (25-27. v.).
Illés és Elizeus példája mutatja, hogy
az üdvösség útja nem korlátozódik
az ígéret földjének területére, és
nem csupán Ábrahám fiai járhatnak rajta.[14]
A két próféta egyforma előszeretettel fordul
pogány királyok és népek felé. Isten
nekik is megadta «kegyelmének» bizonyosságait.
Sőt, Lukács éppen azt húzza alá, hogy
e próféták még saját honfitársaikat
is elhanyagolták annak érdekében, hogy egy föníciai
özvegy (25-26. v.) vagy egy szír leprás (27. v.) segítségére
siessenek. Az üdvösség az embernek szól, és
eltekint ennek származási helyétől, társadalmi
állapotától és vallási meggyőződésétől.
Ugyanezt teszi Jézus, és az evangélium írásának
idején ugyanezt teszik tanítványai is, akik elpártolnak
a zsinagógától, hogy a pogányokhoz közeledhessenek,
akik között ahhoz hasonló lelkes fogadtatásra találnak,
mint amilyenre Jézus talál majd Kafarnaumban (4, 40-42).
Az ellentétek a végsőkig kiéleződtek.
Jézus válasza vagy ellentámadása elviselhetetlen
kihívásnak minősül. A rosszallás haraggá
változik, amely azonnal kiváltja az erőszakot egészen
addig, hogy a mélységbe akarják őt taszítani
(28-29. v.).
Lehetséges, hogy ez az esemény valóban megtörtént,
de mindenekelőtt prófétai jelentése van. A
jelenlegi kudarc előjátéka a végső sikertelenségnek.
Ezért a «kiűzték városukból»
mondat felidézi az ApCsel 7,58-ban szereplő «városon
«kívülre» és a Lk 20,15-ben olvasható
«kidobták a szőlőből» kifejezéseket.
Másként fogalmazva: e sikertelenség előhírnöke
az ő végső elutasításának és
elítélésének. A szolgálat Názáretben
kezdődik és Jeruzsálemben végződik.
Az első felvonás előképe az utolsónak.[15]
Názáretben és Jeruzsálemben szintézisben
játszódik le a krisztusi dráma egésze. Annak
a záró megjegyzésnek, hogy «áthaladt
köztük és elment», topográfiai jelentésén
túl teológiai értéke is van. Jézust
senki sem ejtheti foglyul vagy tartóztathatja le, csak abban az
esetben, ha akarja és amikor akarja. Ez azonban inkább az
evangélista állítása, mert valójában
még akarata ellenére is elfogják és elítélik.
Nyilvánvaló jelét látjuk itt annak az idealizálásnak,
amellyel az egyház az üdvözítő alakját
kezeli, és különösen Lukácsnál.[16]
Jézus «nyugodtan» áthalad ellenfelei között,
és feltartóztathatatlanul folytatja missziós útját
(vö. 4, 14-15). Lukácsnál Jézus nem azért
hagyja ott Názáretet, mert csalódott polgártársaiban,
vagy mert azok elutasították őt (vö. Mk 6,3),
hanem azért, mert az üdvösség mindenkinek szól,
és neki folytatnia kell útját. Názáret
az első állomás, miként a Golgota (vö.
«letaszítás») az utolsó lesz. A názáreti
elutasítás és a pogányok közötti
misszió egy és ugyanazon mozgásnak tetőpontján
helyezkedik el.[17]
Az evangélium, amelyet a zsidók csak akadályoznak,
a pogányoknak hirdettetik, akik immár Isten elfogadottjaivá,
barátaivá «váltak». Ezért van az,
hogy Lukács az Iz 61, 1-2-ből a pogányokra való
tekintettel elhagyja az ellenségre irányuló «bosszú
napjának» említését.[18]
Lukács pasztorális célkitűzései hamar
kiviláglanak. A názáreti összetűzés
elsősorban nem Jézus missziójának helyzetét,
hanem az egyházét ábrázolja, amely egy idő
óta immár a zsidókat háta mögött
hagyva halad előre. Az ösvény, amelyen halad, az az
útvonal, amelyet Jézus mutatott Názáretben.
Ezen az úton a zsidók és a keresztények már
összecsaptak, majd egyszer s mindenkorra elkülönültek
egymástól. Jézus elhagyta Názáretet,
hogy a pogányok közé menjen. Az egyház az általa
jelzett úton halad előre.
A názáreti beszéd az a program, amely majd betölti
Jézus életét, és amely miatt a végén
foglyul ejtik és megölik. Az evangélista azon fáradozik,
hogy közösségét és az egész egyházat
emlékeztesse, ezt a programot sajátjává kell
tennie. Olyan megvalósítandó cél ez, amelyet
az evangélizálás talán sosem fog kimeríteni.[19]
Amíg még szegények, szenvedők és rabságban
sínylődők vannak, nem nyílt meg az Úr
esztendeje. Lukácsnak tudomása van azokról a karitatív
erőfeszítésekről, amelyekkel a gazdagabb egyházak
a szegényebbek felé fordulnak, és arról az
ellenállásról is, amelyet a keresztények (a
mártírok) tanúsítanak a zsarnokokkal szemben.
A názáreti nyilatkozat tehát nem veszítette
el sürgető jellegét.
A tisztátalan lélektől megszállott
(4, 31-37)
31. Lement Kafarnaumba, Galilea egyik városába
és szombatonként ott tanított.
32. Tanítása ámulatba ejtett mindenkit, mert
szavának hatalma volt.
33. Talált a zsinagógában egy tisztátalan
démontól megszállt embert, aki így kiáltozott:
34. «El innen! Mi dolgod velünk, názáreti Jézus?
Azért jöttél, hogy elpusztíts minket? Tudom,
ki vagy: az Isten szentje».
35. Jézus ráparancsolt: «Hallgass és takarodj ki
belőle!» A démon erre odavetette őt középre
és kiment belőle, anélkül hogy ártott volna
neki.
36. Ekkor rémület fogta el mindnyájukat és így
szóltak egymáshoz: «Milyen beszéd ez?
Hatalommal és erővel parancsol a tisztátalan
lelkeknek, és azok kimennek».
37. És híre elterjedt mindenütt a környéken.
Jézus elhagyja Názáretet és lemegy Kafarnaumba,
Tibériás tavának városába, galileai
szolgálatának támaszpontjára.[20]
Az evangélista megjegyzi, hogy tanítani (didaszkón)
kezdett. Az Újszövetségben ez a szó gyakorta
a kérüsszó (hirdet) igének szinonimája,
és általában ez a szakszerűbb kifejezés
a prófétai prédikáció jelölésére.[21]
A befejezetlen múltban álló igealak (én
= vala) a zsinagógai találkozók, illetve viták
tartósságára vagy éppenséggel tanfolyamra
enged következtetni. A názáreti jelenet a maga drámaiságában
valószínűleg ebben a helyzetben is megismétlődött,
de az ellentétes reakciókat hatástalanította
az a csodás működés, amellyel Jézus «szavait»
kísérte (33-36. v.). Az «ámulat» itt is
megtalálható a jelenlévők részéről,
de ez nem annyira elképedés vagy méltatlankodás,
hanem a lelkesedés kitörése (exeplésszonto).
Ezt éppen az a tanítás váltja ki (epi té
didakhé), amely Názáretben haragra gerjesztette
polgártársait. «Szavát» (ho logosz)
hatalommal, meggyőző erővel hallatta - jegyzi meg
Lukács. Jézus nem az első «próféta»
(prédikátor vagy teológus) Izraelben, de hatalma (exouszia),
személyisége, felemelkedése és üzenete
egyedülálló volt. Hallgatóit ámulatba
ejtette mindaz, amit mondott, de elsősorban az, ahogyan mondta,
vagyis az a képessége, amellyel szavát hihetővé,
elfogadhatóvá tudta tenni. A Hegyi beszéd befejezésénél
Máté is megemlíti, hogy Jézus «hatalommal»
beszélt (7,28). A hatalom (exouszia) kifejezésnek
talán van valamiféle vonatkozása a csodára,
de ez nem biztos. Jézus hatalma abban is áll, hogy ő
teljesen független mindenféle iskolától. Saját
kezdeményezése alapján beszél és saját
tanítást ad elő. Azt, amit Názáretben
csak felvázolt, itt Kafarnaumban teljességgel kifejti.
A prófétai híradások nem szokványos
beszédek, hanem kinyilatkoztatások, üzenetek és
az embernek szóló isteni indítványok. Ezért
szükséges, hogy olyan jelek kísérjék őket,
amelyek igazolják és szavatolják eredetüket.
A kiváltképpeni igazolások Jézus prédikációja
számára is a csodák.[22]
Az első csoda, amelyről Lukács beszámol, egy
megszállott, azaz egy «tisztátalan démontól
megszállt ember» meggyógyítása (33. v.).
A daimonion kifejezés eredete és jelentése
bizonytalan.[23]
Az ószövetségi felfogásban olyan közbülső
lényekre, rosszindulatú szellemekre utal, amelyek képesek
belépni az ember életébe egészen addig, hogy
megzavarják fizikai és pszichikai funkcióit. Ha ellenben
e közbülső lények segítségére
érkeznek, akkor «angyalok». A «démonok»
nem azonosak a «Sátánnal» vagy az «ördöggel».
Az Újszövetség nem sokat beszél a «démonokról»,
gyakrabban tesz említést azonban démoni megszállottságról.
A rossz olyan misztérium, amelyen az antik világ emberének
nem sikerül úrrá lennie, és amelyre még
csak világos magyarázatot sem tudott adni. Mégis meg
akarta jelölni eredetét, azonosítani kívánta,
és szerette volna elhelyezni a történelmet mozgató
erők játékában. A Sátán és
a démonok tárgyszerűségére vonatkozó
vita feltehetően egy ideig még lezáratlan marad.[24]
A Lukács említette démon tisztátalan (akathartou).
Ez a pontosítás a görög olvasónak arra szolgál,
hogy ne gondoljon valamiféle istenségre. Ugyanakkor ez utalás
a rabbinikus irodalomra is, amelyben a démonoknak érzéki
életet tulajdonítottak, azaz képesnek tartották
őket arra, hogy «fertőzött» helyeket - például
temetőket - bejárva maguk is megfertőződjenek,
és e fertőzést - tisztátalanná téve
őket - másoknak is átadják. A Lk 4,33 betege
maga is részt vesz a zsinagógai liturgián. Sőt,
úgy látszik, mindenkire való tekintettel van ott.
Az ember és mögötte az evangélista váratlanul
fölveti Jézus kilétének problémáját
(«tudom, ki vagy»). Mielőtt azonban ezt megtenné,
úgy látszik, szükségesnek tartja, hogy világossá
tegye a Jézustól való távolságát.
A «mi dolgod velünk?» tiltakozással a Bibliában
gyakorta előforduló kifejezést ismétel, amely
valamilyen beszélgetés két résztvevője
közti elhatárolódásra, szembenállásra
utal.[25]
Jézus a démon számára «a Názáreti»
(Nadzarénosz). Az evangélium írásának
idején valószínűleg ez volt az egyik legelterjedtebb
megnevezése. A démon többes számot használ;
lehet, hogy többen vannak (vö. Lk 8,30: «légió»).
Az evangélista a démont tisztátalannak nevezi,
és ezzel még erőteljesebben aláhúzza
«Jézus szentségét». A názáreti
jelenetben Jézus prófétaként való megnyilvánulásán
volt a hangsúly, a kafarnaumi jelenet fő gondolata abban
az állításban fogalmazódik meg, hogy ő
«az Isten szentje». Jézus már Názáretben
hangoztatta, hogy őt különleges módon kente fel,
illetve szentelte meg a Lélek, de nem mutatta meg teljesen ennek
hatásait. Most azonban gyógyító tevékenysége
által, amely mindenekelőtt sátánellenes, az
Isten szent Lelkével való kapcsolata egyértelművé
válik. Ő valóban «Isten szentje», amint
ezt a démonok állítják, mert eltávolította
útjából mindazt, ami szennyes, tisztátalan
és tőle idegen: a gonosz lelkeket és magukat a betegségeket
is, amelyeket a népi fantázia szerint e lelkek kiváltanak.
Az «Isten szentje» megnevezés kiegészíti
az Istentől eredő «próféta» címet,
és összefoglalja Jézus csodatevő tevékenységét,
amely az őt elárasztó megszentelő Lélek
erejének megnyilvánulása. Kafarnaumban Jézus
olyan valódi prófétának mutatkozik, mint amilyennek
Názáretben körvonalazódott. Az «Isten szentje»
cím elsősorban nem erkölcsi minőségre,
hanem egzisztenciális állapotra utal. A hagiosz (szent)
kifejezés egyenértékű a 'makulátlan'
és ezért az 'anyagtalan' kifejezéssel is, így
a 'szellemi' kifejezés szinonimája (vö. Szám
6, 5.8; Bír 13,7; 16,17).
A démonok látják, hogy legyőzték
őket. Félnek, hogy meg kell hátrálniuk és
át kell adniuk feltételezett uralmukat a megjelenő
és hivatalba lépő messiásnak, aki az ő
rendkívüli előrelátásuk szerint arra hivatott,
hogy országát annak a birodalomnak romjain hozza létre,
amelyet ők jogtalanul bitorolnak.[26]
Vallomásuk megfelel az igazságnak, de Jézusnak nincs
szüksége az ő tanúságukra ahhoz, hogy
isteni küldöttnek ismertesse el magát. Ő ezt a
maga módján személyesen teszi meg úgy, hogy
kiűzi a démonokat az emberből, akibe beköltöztek.
Ez lesz a bizonyítéka felismert szentségének
és meghirdetett messiási mivoltának. A démonok
béketárgyalásokba akarnak bocsátkozni, Jézus
azonban azt akarja megértetni, hogy mostantól fogva valódi
hadiállapotban van velük (35. v.). A Sátán (1-13.
v.) és a démonok (35. és 41. v.) legyőzésével
akarja leverni az ember teljes felszabadulásával azonos (18-22.
v.) Isten országának (vö. 43. v.) valamennyi ellenségét.
Jézus ezektől az első megnyilvánulásoktól
kezdve hatalmas (32. v.) próféta szavaiban, de tetteiben
is az (41-42. v.). A csoda most is, mint mindig, valódi tett, egyben
azonban prófétai jellege is van, amennyiben jelzi az új
irányt, amelynek felvételére a történelem
menete rendeltetett. A démon a megszállottat a terem közepére
veti, de ennek nem esik semmi bántódása. Az «odavetés»
a visszanyert egészség erőteljesebb kiemelésére
szolgál.
A tömeg reakciója és kommentárja megfelel
a műfaji követelménynek, és a természetfeletti
megnyilvánulás meghirdetésére szolgál
(36. v.). Valahányszor az ember kapcsolatba kerül Istennel,
félő tisztelet keríti őt hatalmába.
Ebben az esetben a félő tisztelet annak a helyes értelmezésnek
mutatója, amelyet a jelenlévők a csodával kapcsolatban
adtak: ez az esemény jele annak, hogy Jahve rejtett módon
jelen van a messiás művében. A csoda megtapasztalása
meggyőzte őket Jézus szavainak erejéről
(dünamisz) és arról a hatalomról (exouszia),
amellyel legyőzi a rosszat. A kommentárok (beszéltek,
szóltak; szünlaleó) vitatkozás és
véleménykülönbség nélkül egyiket
is, másikat is említik. Márk (1,27) a magyarázatra
a szüdzéteó (megbeszél, vitázik)
igét használja, amely némi nézeteltéréssel
járó vitára utal. A beszélgetés témája
a názáreti próféta kiléte, amint erről
a Mk 1,27 is árulkodik. Lukács azonban arra a beteg felett
hatalommal kimondott (en exouszia kai dünamei) szóra
(logosz) fordítja figyelmét, amely szempillantás
alatt meggyógyította őt. A csodás tettek elsősorban
a messiás számára fenntartott ismertető jelek,
és legalábbis arra az eredményre vezettek, hogy az
ismeretlen földit Illéssel egyívású prófétaként
tüntették fel. A kérdés tehát, amelyet
a tömeg a csodás beavatkozás végső jelentését
illetően föltesz, mindenképpen jogos.
A felszabadítás meghirdetése (amint ez a názáreti
prédikációban is szerepel) és a démon
elleni fellépés nem maradhatott titokban. Ellenkezőleg,
a hír azonnal elterjed az egész környéken (37.
v.). A politikai türelmetlenségnek és a vallási
fanatizmusnak világában, amelyet próféták
és forradalmárok fellépése fémjelez,
minden új hang veszélyes visszhangot válthatott ki.
Ezért a messiási titoktartás parancsa, amelyet elsősorban
Márk emleget, valamiképpen ebben a lukácsi szövegben
is megjelenik: gyakorlatilag abban, hogy Jézus hallgatást
parancsol a betegnek (35. v.). Jézusnak szívós munkára
van szüksége ahhoz, hogy az igazságosság, a béke
és a testvériség üzenetével áthassa
a lelkeket. A felszínes reagálások veszélybe
sodorhatnak mindent.
38. Elhagyva a zsinagógát Jézus Simon házába ment.
Simon anyósa magas lázban feküdt. Szóltak neki
érdekében.
39. Ő föléje hajolt, parancsolt a láznak és az elhagyta.
Mindjárt föl is kelt és szolgálni kezdett nekik.
Jézus immár fenntartások nélkül megkezdi
misszióját. A názáreti sikertelenség
után nem fordul vissza, hogy bezárkózzék atyja
műhelyébe, nem szakítja meg tevékenységét,
hanem új utat választ. Később ezt a taktikát
ajánlja tanítványainak is (vö. Lk 9, 5-6). Kafarnaumban
az evangéliumi prédikáció elfogadásra
talál és különféle csodák erősítik
meg.[27]
A zsinagógai találkozó után Jézus Simon
«házába» igyekszik (38. v.). Ez a határozott
mozgás arra utal, hogy a ház szokványos támaszpont
lehetett számára. Az evangélium írásának
idején talán ez a lakhely volt a közösségi
összejövetelek székhelye, miként Jeruzsálemben
is ez volt Mária háza (vö. ApCsel 12,12). «Simon
háza» ekkorra már az egyház egésze, ahonnan
Jézus továbbra is kiárasztja csodatevő hatalmának
jeleit elsősorban az alázatosak és a gyengék
felé (vö. 22,31-32). Lukács elbeszélésében
Jézus még egyedül van, társak nélkül
halad előre és váltja valóra művét.
Az apostolok meghívásáról még nem történt
említés, ezért a «Simon háza» felé
vezető úton nem jelenik meg oldalán Jakab és
János, és nincs utalás Andrásra sem (vö.
Mk 1,29), jóllehet az evangélista feltételezi jelenlétüket.
Ez magyarázza ugyanis azt, hogy Jézus felé kéréssel
fordulnak (az ige többes számú igealakban áll),
amikor már a házban van (38. v.). A kéréssel
valószínűleg Péter «kollégái»
hozakodnak elő.
Az anyós (penthera) említése Péter
családjára irányítja a figyelmet. Lehet, hogy
jelentéktelen, sőt banális részletről
van szó, de azt sem zárhatjuk ki, hogy ennek a részletnek
is megvan a maga pasztorális jelentősége. Az ország
szolgálatára vonatkozó jézusi hívás
(vö. Lk 18,29) nem kiváltságos, a valóságtól
és a történelemtől elszakadt személyeknek
szól, hanem az utca emberének, aki feleségétől
és gyermekeitől körülvéve, szabadon és
embertársai felé nyitottan a szokványos családi
környezetben él.
A Péter anyósára vonatkozó mellékes
megjegyzés esetleg segítségünkre lehetne az apostoli
szolgálat mibenlétének és az úgynevezett
hivatás-pasztorációnak megvilágításában.
Azt a feltételezést, hogy Simon, miután Krisztus követőjévé
vált, elhagyta családját, illetve minden kapcsolatot
megszakított vele, az evangéliumi források nem támasztják
alá. Azok «az asszonyok», akik Jézust és
az apostolokat kísérni fogják szolgálatuk folyamán
(vö. 8,2-3), feltehetően az apostolok feleségei.[28]
A rövid elbeszélésben az evangélista kétszer
is említi a lázat, és fontosnak tartja annak kiemelését,
hogy a láz nagyon magas volt. A láz a Bibliában nemcsak
fizikai, hanem erkölcsi vagy lelki elváltozásra is utal.
Gyakorta a rendezetlen kívánságok, vágyak vagy
szenvedélyek szinonimája. Simon anyósához hasonlóan
a közösségben is vannak olyan tagok, akik különféle
mértékben 'lázasak', akiknek gondoskodniuk kell gyógyulásukról.
A «nagy láz» a hatalom, a dicsőségvágy
vagy a birtoklás láza. Ez jobban emészti az embert,
mint a fizikai hőemelkedés. Óvakodni kell egyiktől
is, másiktól is, és arra kell hagyatkozni, aki az
embert meg tudja gyógyítani. A Jézus és a beteg
közötti «közvetítők» jelenléte
(«akik szóltak érdekében») talán
esetleges körülmény, de az is lehetséges, hogy
az evangélista határozott szándékát
tükrözi. Az embernek nem szabad közömbösnek maradnia
a nehézségekkel küzdő testvérrel szemben:
személyesen vagy közbenjárás útján
segíteni kell rajta. Nem az az egyetlen teendő, hogy ráhagyjuk
vagy ráhagyatkozunk Istenre.[29]
Az evangélista a lázat a rossz megszemélyesítőjeként
ábrázolja, hiszen Jézus szól hozzá,
amint fentebb a tisztátalan lélekhez is beszélt (35.
v.), és ugyanúgy parancsot is ad neki.
A szent szerző számára mind a fizikai rossznak,
mind az erkölcsi rossznak ugyanaz a démoni eredete van. Ezért
minden gyógyítási kísérlet egyben ördögűzés
is. A Jézus által kimondott parancsszavak erejében
legyőzött láz visszavonul, miként a kapott parancsra
a démonok is eltávoztak.[30]
Az asszonynak az antik társadalomban nem volt nagy mozgástere
és hitele. Midőn Jézus érdeklődést
tanúsít irányában, e területen is szakít
minden ellentétes hagyománnyal. Nemcsak megadja neki a gyógyulást,
hanem fölveszi őt az evangélium és a közösség
szolgálatába: mert miután az asszony meggyógyult,
azon igyekszik, hogy hátralévő napjait egyházi
szolgálatban (diékonei) töltse. Az evangélium
írásának idejére a közösségek
létrehozták már a diakonátus intézményét,
és Lukács szövege pontosan megmondja, hogy volt női
diakonátus is.[31]
Különféle gyógyítások
(4, 40-41)
40. Napnyugta után odavitték hozzá különböző
bajban szenvedő betegeiket. Mindegyikükre
rátette kezét és meggyógyította őket.
41. Sokból démonok mentek ki hangos kiáltozással:
«Te vagy az Isten fia». Rájuk parancsolt, hogy
hallgassanak. Azok ugyanis tudták, hogy ő a
Krisztus.
Lukács a 40-41. versben a csodás tettek első összegzését
adja.[32]
Az üdvösség történetében Isten szavakban
és cselekedetekben nyilvánult meg, és most ugyanezt
teszi Jézus is.[33]
Hosszú beszéd nyitotta meg (Názáretben: 18-21.
v.) prófétai szolgálatát, és most (Kafarnaumban)
fáradságos gyógyítás-sorozat zárja
le missziós tevékenységét (40-41. v.).
A nap, amely reggel a kafarnaumi zsinagógában bibliamagyarázattal
kezdődött, amelyet ördögűzés követett,
napnyugtakor apoteózissal zárul. Jézus első
alkalommal találkozik betegek tömegével, különféle
helyekről érkezett vagy hozott megszállottakkal. Ezek
nem hagyják őt nyugton, és szinte megsüketítik
rimánkodásaikkal vagy tiltakozásaikkal. Nehéz
elképzelni a látványt, amely feltárulhatott
előtte és azt a szorongató és elveszettségi
érzést, amely hatalmába keríthette ennyi szenvedés
láttán, amelynek vállalására hivatást
kapott. Az evangéliumok gyakrabban mutatják be Jézust
gyógyulásra váró tömegek közepette,
mint szavainak hallgatására vágyódó
emberek körében. Ilyen helyzetben úgy jelenik meg, mint
valamiféle szolgálatkész orvos: egyenként megvizsgálja
a betegeket, mindegyikre ráteszi kezét és meggyógyítja
őket (40. v.). Az evangélista kiemeli a megszállottak
reakcióját, akik a zsinagógában meggyógyított
ember hitvallását ismétlik (35. v.). Messiási
voltát hirdetik, de Jézus hallgatást parancsol nekik.
A bibliai csodákat gyakorta vallási optikán keresztül
szemlélték. Inkább úgy értelmezték
őket, mint az Isten megdicsőítését és
hatalmának megnyilvánulását szolgáló
kisegítő eszközöket (mintha Isten is eszközként
használná a beteget), és nem úgy, mint az ember
üdvösségének mozzanatait. Az Isten magasztalásában
elragadtatott zsidó nem riadt vissza attól, hogy ilyen visszaéléseket
tulajdonítson Istennek.[34]
Vakon született, hogy Isten dicsősége megnyilvánuljon
rajta - olvassuk Jánosnál (9,3). A csodák kiosztása
még csak nem is a kérelmezők készségének
(hitének) arányában történik, mert a készség
mindenkiben vagy sokakban jelen van, de nem mindenki nyeri el azt, amit
óhajt. Ám a csodák valójában az üdvrend
részei. Kicsiny fények, amelyeket Isten gyújt az ember
útján azt igazolandó számára, - jóllehet
sosem adekvát módon - hogy történelmében
együtt van vele, nem hagyta őt magára, hanem atyai jelenlétével
kíséri.
Ám nem csupán erről van szó, mert a csodának
tiltakozási és prófétai jellege is van. Mutatja
a hívőnek, hogy hol kell közbelépnie és
cselekednie Isten tervének megfelelően. A betegség
a szegénységhez hasonlóan nem valamiféle jó,
hanem a teremtett rendben beálló zavar, aminek az Isten megvilágította
és vezérelte ember szorgos tevékenysége nyomán
meg kell szűnnie. E megszüntetésen fáradoztak
a próféták, s fáradozik elsősorban Jézus.
Széles frontot nyitott, hogy megszabadítsa az embert az erőszaktól,
a szegénységtől, az elnyomástól (4,
18-22), és most már kiegészítésül
a betegségektől, bármilyen formában is jelentkezzenek.
Az ezek elleni harcot örökségül hagyta övéinek.[35]
A csodás működések tükrében Jézus
szokványos gyógyítóként jelenik meg.
Más rítusokhoz is folyamodik majd, de egyelőre csak
azt adja tudtul, hogy neki is megvan a saját technikája a
gyógyítással kapcsolatban. Fölébe hajolt
Péter anyósának, mintha valamiféle párbajban
közelítene az ellenfélhez (39. v.), most pedig ráteszi
kezét a betegekre, hogy mintegy közölje velük az
energia fluidumot, amely legyőzi és elűzi a betegséget.[36]
A kézrátétel hellenisztikus szokás. Ha nem
lukácsi alkalmazásról van szó, lehetséges,
hogy ezt a szertartást Palesztinában is ismerték.
Elindulás Kafarnaumból (4, 42-44)
42. Amikor megvirradt, kiment egy puszta helyre.
A nép addig kereste, míg meg nem találta.
Tartóztatták, hogy ne menjen el tőlük.
43. De ő így felelt nekik: «A többi városban is
hirdetnem kell Isten országának evangéliumát.
Ez a küldetésem».
44. Aztán hirdette az igét Galilea zsinagógáiban.
Jézusnak magányra és elmélyülésre
van szüksége. Szembesülnie kell az Atyával és
önmagával, hogy jobban megérthesse életútját.
A Lélek mindig vele van, hogy segítsen döntéseiben,
de hangjának világosabb felfogásához csendre
van szüksége. A hajnali pusztába menekülésnek
(42. v.) nem lehet más magyarázata. A továbbiakból
kiderül, hogy ez stratégiai visszahúzódás
azzal a céllal, hogy tisztázza programját.
Az a tény, hogy sikerei és különösen előző
napi csodái után a tömeg követi őt, könnyen
magyarázható, de nyilvánvaló a názáretiek
viselkedésével (29. v.) való polemikus összehasonlítás
is. Itt marasztalják, hogy ne menjen tovább, Názáretből
pedig elűzték és még az a veszély is
fenyegette, hogy letaszítják a szakadékba. Az emberek
vissza akarják tartani, de indulása immár elkerülhetetlen.
Távozása még saját akaratától
sem függ, miként nem a názáretiektől függött,
hogy elhagyta városukat. Útjának egészen más
indítékai vannak, és ezért nem tartóztathatják
fel őt ellenségei, miként barátai sem. Még
ő maga sem teheti ezt meg. A pusztába való visszahúzódás
ehhez az elhatározáshoz vezetett: folytatnia kell a missziós
tevékenységet, és nem szabad engednie saját
vágyainak. Más helyzetben ő készteti majd apostolait,
hogy keljenek útra (vö. 9, 1-6; Mt 14,22), most önmagát
kell késztetnie. A (hiú) «dicsőségvágy»
nem csupán az ördög által számára
kilátásba helyezett kísértés (4,5),
hanem saját lelkéből is fakad. Erről azonban
le kell mondania (43. v.). Lukácsnál első alkalommal
itt jelenik meg a deomai («kell») ige, amely az isteni
akaratnak vagy parancsnak sürgető jellegére utal. Az
út, amelynek vállalására Jézus a keresztségtől
kezdve meghívást kapott, a szolga (az engedelmes fiú)
útja és nem az úré.[37]
Az indíték, amely Jézust indulásra készteti,
összekapcsolja szolgálatát a Keresztelőével:
«Isten országának evangéliumát hirdetni»
(vö. 3,18). Az evangélizálni ige a negyedik fejezet
kulcsszava. Az «Isten országa» kifejezés először
itt jelenik meg (vö. 8,1; 9, 2.60; 16,6; ApCsel 8,12). Eredete mélyen
visszanyúlik a bibliai történelembe, és széleskörűen
használták a liturgiában, miként a rabbinikus
tanításban is. Jézus igehirdetésének
egészen egyedülálló mozzanata az, hogy az ország
nem eljövendő valóság, hanem olyasmi, ami már
valósulóban van. Ezt adja «hírül»
(euangeliszaszthai) honfitársainak és közvetve
valamennyi embernek. A bibliai hagyomány szerint a jövendő
eszkatologikus valósulásokra tekintettel Dávid uralmát
Isten országa (hé baszileia tou theou) váltja
fel. Az emberi dinasztiákba vetett remények a száműzetéssel
szertefoszlottak, és attól az időtől kezdve
zsoltárosok, próféták és apokaliptikus
írók közvetítésével utat tört
magának az eszme, hogy Isten személyesen fogja majd a Dávid
fiába helyezett ígéreteit megvalósítani;
biztonságosabb és szélesebb körű uralmat
fog létrehozni annál, mint amely hírül adatott.[38]
«Isten országa» a szövetség (vö. Kiv
19, 3-6) kifejeződése és a megtestesülés
előhírnöke, illetve előfeltétele. Isten
és az ember nem távolról tekint egymásra, hanem
egy és ugyanazon körzetben, egy és ugyanazon birodalomban
tevékenykedik, amely «hamarosan» felölti annak
a világnak jegyeit, amelyben Isten öröktől fogva
él és uralkodik.[39]
Isten országának beiktatása a bűn, a rossz és
mindenféle igazságtalanság megszűnését
fogja jelenteni. Jézus számára az «Isten országának
evangéliumát hirdetni» kifejezés egész
misszióját egybefogja. A názáreti zsinagógában
azt mondotta, azért küldetett, hogy örömhírt
vigyen (euangeliszaszthai) a szegényeknek (18. v.). Most
pedig pontosan megmondja, ez az örömhír «Isten országának»
megvalósulását jelenti. A «szegényeket
evangélizálni» annyi, mint megnyitni számukra
az ország kapuit. Itt nélkülözésük
véget ér és vágyaik beteljesülnek.
A nyelvezet ebben az esetben minden bizonnyal metaforikus jellegű,
de a mondanivaló nem kétséges. Az Úr nem a
föld urai között, nem azok mellett fog helyet foglalni,
akik elnyomják az embereket, hanem ugyanannak az életnek,
békének és szentségnek uralmát hozza
majd létre közöttük, amely az «égben»
is uralkodik. Isten világa végre betör az ember, illetve
a történelem világába, hogy átalakítsa
ezt az isteni igazságosság és szeretet törvénye
szerint. Az ország Istené, de az emberért van. Beiktatása
már megtörtént, és a hozzá vezető
út az, amelyet Krisztus végigjárt. Ő a kifejezés
teljes értelmében üdvözítő és
szabadító.
A fejezet záradéka (44. v.) visszatérés
kezdetéhez (15. v.). Jézus vándorprófétaként
járja be Galilea zsinagógáit. Azt a tevékenységet,
amelyet folytat, előzetesen meghirdette már a názáreti
és a kafarnaumi két napról szóló «beszámoló».
Mindkét nap eseményei jelképes értelműek
jövendő szolgálata szempontjából, de ugyanígy
az apostolok és az ő követőik szolgálatára
nézve is.
[1] Ezzel
kapcsolatban a bibliográfia gazdag: vö. H. Schürmann,
i. m. 225. o.; I. H. Marshall, i. m. 180-181. o. Vö. különösen:
A. George, La prédication inaugurale de Jésus, in
BVC 59 (1964), 17-29. o.; különféle cikkek: in Jésus
in Nazareth, W. Eltester gondozásában, Berlin, 1972.;
B. Rinaldi, Proclamare ai prigionieri la liberazione, in BiOr 18
(1976), 241-245.; C. Escudero Freire, Jésus profeta, liberador
del hombre. Visión lucana de su ministerio terrestre, in EstEccl
51 (1976) 463-496.; U. Busse, Das Nazareth-Manifest: Eine Einführung
in das lukanische Jesubild nach Luk 4, 16-30, Stuttgart 1978.; J. Dupont,
Jésus annonce la bonne nouvelle aux pauvres, in AA.VV., Evangelizare
pauperibus - Atti della XXIV Settimana bibl. it., Brescia, 1978. 127-190.
o.
[2] Vö.
C. Escudero Freire, id. cikk, 490. o-tól.
[3] A
jelenet történetiségének problémája
a források történetiségének problémáját
is felveti. Az elsőt kétségbe vonták (vö.
E. Grässer, Jésus in Nazareth, in AA.VV., Jesus in Nazareth,
Berlin, 1972. 1-37.), de a jelenetet a Mk 6, 1-6 és a Mt 13, 54-58
párhuzamos elbeszéléseivel egybevetve azt mondhatjuk,
hogy legalábbis lényegét illetően történeti
jellegű. Ugyanakkor az a tény, hogy a másik két
szinoptikus a zsinagógában folytatott beszélgetésnek
még csak témáját sem említi, arra enged
következtetni - különösen, ha figyelembe vesszük,
milyen szerepet töltött be e részlet művében,
- hogy Lukács erőteljesen átdolgozta az anyagot. Vö.
ezzel kapcsolatban: R. C. Tannehill, The Mission of Jesus according
to Luke IV, 16-30, in Jesus in Nazareth (Eltester), i. m. 51-75. o.
[4] Vö.
A. Finkel, Jesus' Sermon at Nazareth (Lk 4,16-30), in Abraham unser
Vater (Fest. O. Michel), Leiden, 1963. 106-165. o.
[5] A
kultikus (pap, oltár) és a szolgálati (király,
próféta) fölkenéssel kapcsolatban ld. Kiv 30,29;
1 Sám 1,6; 1 Kir 19,16. Az olaj áthatol még a kövön
is, és ilyen áthatóan iktatja be azt, akit meghintenek
vele. A fölkenés a Lélekkel való eltöltést
szimbolizálja. A «fölkent» az volt, akinek különleges
módon kijutott a Lélek adományából.
Jézus életében a meghatározó fölkenés
a keresztségi fölkenés, amire a többi utal. Vö.
H. Conzelmann, chrisma, in G. Kittel, ThWNT, B. IX, 393-397. o.
[6] Az
euangelidzomenosz («az örömüzenet hirdetője»)
az volt, aki a háborúban álló polgártársaival
közölte az ellenség felett aratott győzelem örvendetes
hírét. Khaire nikomen: «örvendj, győztünk!».
Vége a félelemnek, a fosztogatások és a deportációk
veszélyének. A száműzetésben élő,
illetve az ellenség által leigázott zsidók
számára az «örömhír» a szolgaság
végét jelző híradás volt. Az «evangélista»
az, aki az eszkatologikus szabadulás mellett az evilági szabadulást
is hirdette. Az Újszövetségben az evangélista
az, aki hírül adja, mi több, megvalósítja
a béke, a boldogság és az áldás korszakát.
Vö. G. Friedrich, eouanghelizomai, in G. Kittel, Grande Lessico
del N. T., i. m., III. k. 1023-1100. o.
[7] Vö.
Kiv 21, 2-11; Lev 25, 8-17; MTörv 15, 12-18; a gyakorlati utalásokkal
kapcsolatban vö.: La conversione della Chiesa, Assisi, 1975.,
10-23. o.
[8] Vö.
B. Prete, Prospettive messianiche nell'espressione sêmeron del
vangelo di Luca, in «Storia e teologia nel vangelo di Luca»,
Bologna, 1973. 49-69. o. A kifejezés legalább tízszer
fordul elő Lukácsnál; már maga ez a tény
is elegendő jelentőségének megértéséhez.
Vö. Lk 2,11; 4,21; 5,26; 12,38; 19,9; 22,34; 23,43. A szerző
nem evilági kronológiai értelmet tulajdonít
neki, hanem szótériológiai értelmet. A kifejezés
immár az új időrend, az üdvösség
kronológiájának jelölésére szolgál.
Názáretben Jézus működésének
kezdete egybeesik Jahve kegyelmi megnyilvánulásának
évével, amelyben jóakaratot, irgalmat tanúsít
az emberek felé. Vö. A. Strobel, Die Ausrufung des Jubeljahres
in der Nazarethpredigt Jesu; zur apokalyptischen Tradition Lc 4, 16-30,
in AA.VV., Jesus in Nazareth, Berlin, 1972., 38-50. o.
[9] Vö.
A. Diez Macho, El Targum. Introdución a las traduciones aramaicas
de la Biblia, Madrid, 1972., 12-31. o.
[10]
Vö. A. Finkel, Jesus' Sermon at Nazareth, i. m. 33. o.
[11]
Vö. H. Strathmann, martyreó, in G. Kittell, Grande Lessico
del N.T., i. m., VI. k. 1260-1331. o. A názáretiek Jézussal
kapcsolatos magatartásához vö. W. Eltester, Israel
im lukanischen Werk und die Nazarethperikope, in AA.VV., Jesus in Nazareth,
i. m., 76-147. o.
[12]
Vö. B. Violet, Zum rechten Verständnis der Nazarethperikope:
Lc 4,16-30, in ZtNW 37 (1938), 255-263. o. Itt Violet nagyon részletesen
elemzi a vitatott kifejezéseket.
[13]
A szerző egyszerűen József apaságáról
beszél, és megfeledkezik a hírüladási
«elbeszélésről», amely szemmel láthatóan
szűzi fogantatást feltételez.
[14]
Vö. Illés és Elizeus tettei: 1 Kir 17,7-24 (a száreptai
özvegy irányában) és 2 Kir 5, 1-23 (a szír
Naamán).
[15]
Vö. C. Masson, Jésus à Nazareth, in «Vers
les sources d'eau vive. Études d'exégèse et théologie»,
Lausanne, 1961., 60. o-tól. Felidézhető az ApCsel
10,38: «ahol csak megfordult, jót tett». A szimbolizmus
egészével kapcsolatban vö. C. Masson, id. cikk, 60.
o-tól; Vö. Jn 30,44; 8,20.
[16]
A szenvedés elbeszélésében (22,40-53) újra
mutatkozik a Krisztus szenvedésének és megaláztatásának
csökkentésére irányuló törekvés.
[17]
Vö. R. C. Tannehill, The Mission of Jesus according to Luke IV
16-30, i. m., 61-62. o. A szerző szerint Lukács saját
teológiai látása alapján (az üdvösség
mindenkié) értelmezte a názáretiek részéről
történő elutasítást. A 25-27. v. nem annyira
Jézus missziójára vonatkozik, mint inkább az
egyházéra, amely Izraeltől távolodva a pogányok
felé fordul. A názáretiek részéről
történő elutasítás mozgásba hozza
a földrajzi horizont tágulását, ami az ApCsel-ben
még erősebbé válik. Az evangélista ezért
helyezte a perikopát Jézus szolgálatának kezdetére:
jelzi egy olyan útnak kezdetét, amely Jeruzsálemen
áthaladva eljut a föld végső határáig
(vö. ApCsel 1,8).
[18]
Az ApCsel 2,17-21 - ben is elhagyja a Jo 3,5b zárórészt,
jóllehet idézi a Jo 3, 1-5 a-t.
[19]
Vö. E. Semain, Le discours-programme de Nazareth (Lc 4), in
AssSeig 20 (1973), 17-27. o.
[20]
Vö. R. Pesch, Eine neue Lehre aus Macht: Eine Studie zu Mk 1,21-28,
in J. B. Bauer, «Evangelienforschung», Graz, 1968., 241-276.
o.; K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markusevangelium, München,
1970., 50-55. o.; F. Annen, Die Dämonenaustreibungen Jesu in den
synoptischen Evangelien, in TheolBerichte 5 (1976), 107-146.
[21]
Vö. K. H. Rengstorf, didaszkó, in G. Kittel, Grande
Lessico del N.T., i. m., II. k. 1095-1126. o.; G. Friedrich, keryssó,
uo. VI. k. 389-481. o.
[22]
Vö. H. Rengstorf, sêmeion, in G. Kittel, Grande Lessico
del N.T., i. m., XII. k. 118-172. o.
[23]
Vö. W. Foester, daimón, daimonion stb., in G. Kittel,
Grande Lessico del N.T., i. m., II. k., 741-791. o.
[24]
A «pro» és «contra» érveket illetően
vö. Itinerario spirituale di Cristo, i. m. III. k., 35-40.
o.; 62-77. o.; H. Haag, Teufelsglaube, i. m., 386-388. o.; A. George,
Études, id. 134. o.
[25]
A kifejezés az Ószövetségben 19 esetben, az Újszövetségben
4-szer szerepel. Emellett előfordul az apokrif és a rabbinikus
irodalomban is. Vö. Bír 11,12 (Jefte Ammon királyának),
2 Sám 16,10; vö. 1 Kir 17,18; 2 Kir 3,13; Mk 1,24; 5,7; 4,34;
8,28 és a párhuzamos helyek.
[26]
A fejezet elején az «ördög» is beszélt
a saját egyetemes uralmáról, de mindkét esetben
inkább olyan nyelvezetről van szó, amely a bűnös
ember és az Isten közti esetleges ellentéteket húzza
alá, és nem az uralom valódi megosztását.
[27]
A. Oepke, iaomai, in Grande Lessico del N.T., i. m., IV. k. 667-724.
o.; X. Léon-Dufour, La guérison de la belle-mère
de Simon Pierre, in Études d'Évangile, Paris, 1965. 132-148.
o.; P. La Marche, La guérison de la belle-mère de Pierre
et le genre littéraire des évangiles, in NRT 87 (1965),
516-526.; W. Dietrich, Das Petrusbild der lukanischen Schriften,
Stuttgart, 1972. 19-23. o.; U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesus,
Stuttgart, 1977. 66-90. o.
[28]
Az 1 Tim 3,2-5 szövege még világosabb: «Szükséges
tehát, hogy a püspök legyen feddhetetlen, egyfeleségű
(egyszer nősült) férfi;... olyan, aki a maga háza
népét jól vezeti, gyermekeit engedelmességben
és teljes tisztességben neveli. Mert ha valaki a maga háza
népét nem tudja vezetni, hogyan fog gondot viselni Isten
egyházára?». E téma manapság erőteljesen
vitatott téma, de nem az egzegéták vagy a teológusok
részéről, mert nekik kevés kételyük
van ezzel kapcsolatban. Vö. J. P. Audet, Mariage et Célibat
dans le Service Pastorale de l'Église, Paris, 1967., 89. o.
[29]
A közbenjáró ima problémája széles
teret kap a Bibliában. Kérdés azonban, hogy az «ajánlás»
(amely bármikor hatékony lehet, különösen,
ha ajándékok kísérik) olyan fogalom-e, amely
csak egy sajátságos gondolkodásmód terméke,
vagy pedig valódi üzenet, azaz olyan tanítás,
amelyet a szent könyv javall.
[30]
A Mk 1, 30-31 és a Mt 8, 14-19 elbeszélésével
összehasonlítva nyilvánvalóvá válik,
hogy Lukácsnál a beállítás az előbbiekétől
különbözik. A betegség és a démoni
megszállás, illetve a gyógyítás és
az ördögűzés összefüggésével
kapcsolatban vö. A. Oepke, iaomai, in G. Kittel, Grande Lessico
del N.T., i. m., IV. k., 667-724. o.; A. Gelin, Médicine,
in DBS V (1954), 957-978. o.; G. Delling, Zur Beurteilung des Wunders
durch die Antike, in StNT, Göttingen, 1970., 61-74. o.
[31]
Vö. ApCsel 1,14 («asszonyokkal együtt»); 12,12 (Mária);
16,15 (Lidia); 21,8-9 (Fülöp és leányai); Róm
16,2 (Főbe); 16, 3-5 (Prisca); és ugyanennek a levélnek
az egész 16. fejezete, ahol megjelenik Mária (6. v.), Júnia
(7. v.), Triféna és Trifósza (12. v.), valamint Perzisz
(12. v.). Vö. Fil 4, 2-3 (Evodia és Szintiche); Filem 1,2 (Appia);
Kol 4,15 (Nimfa).
[32]
Vö. 5,15; 7,21; 8,2. Máténál ez nagyobb hangsúllyal
és refrénként tér vissza: 4,23; 8,16; 9, 35-36;
12, 18-20; 15, 29-31.
[33]
Vö. Dei Verbum, 2. jegyz.
[34]
Ennek a szemléletnek hátterében valamiféle
úr Isten (Moloch) fogalma rejtőzik, aki mindent alárendel
és feláldoz saját dicsőségének.
E felfogás Isten abszolút mivoltát a gyenge és
törékeny teremtmény, vagyis az ember kárára
hirdeti és követeli. Mindez azonban inkább valamilyen
primitív teológiai gondolkodásmód vagy kulturális
adat megnyilvánulása, és nem isteni üzenet. Vö.
Itinerario spirituale di Cristo, i. m. II. k. 197-224. o.
[35]
Vö. Itinerario spirituale di Cristo, III. k., Il salvatore,
Assisi, 1973. 132-163. o.
[36]
Vö. E. Lohse, cheir, in G. Kittel, ThWNT, B. IX., 413-424.
o.
[37]
Vö. H. Greven, deomai, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T.,
i. m., II. k. 841-850. o.
[38]
Vö. Bibbia parola umana e divina, Bologna, 1968. 73-78. o.
[39]
Az ország témája nagy területet ölel
fel az egzegetikai kutatásban. Vö. H. Conzelmann, Die Mitte
der Zeit, i. m. 87-127. o.; I. H. Marshall, Luke Historian and Theologian,
Exeter, 1970., 128-136. o.; O. Merk, Das Reich Gottes in den lukanischen
Schriften, in Jesus und Paulus, Fst. W. G. Kümmel, Göttingen,
1975., 201-220. o.; A. George, Le Règne de Dieu, in Études
sur l'oeuvre de Luc, i. m., 285-306. o.
| Tartalomjegyzék |
| Előző oldal |
| Következő oldal |
| Bibliográfia |