1. Jézus Szentlélekkel eltelve visszatért
a Jordántól. A Lélek a pusztába vivé
2. negyven napra. Ott megkísértette az
ördög. Azokban a napokban semmit
sem evett, de mihelyt elmúltak,
megéhezett.
3. Az ördög akkor így szólt hozzá: «Ha
Isten fia vagy, mondd ennek a kőnek,
hogy váljék kenyérré».
4. Jézus azt felelte: «Írva van: nem csak
kenyérrel él az ember».
5. Ezután a magasba vezetvén őt egy
szempillantás alatt megmutatta neki
a világ minden országát.
6. «Minden hatalmat és dicsőséget neked
adok, mondta, mert én kaptam meg, és
annak adom, akinek akarom.
7. Ha imádsz engem, minden a tiéd lesz».
8. Jézus elutasította: «Írva van: Uradat,
Istenedet imádd és csak neki szolgálj!»
9. Végül Jeruzsálembe vezette őt,
és a templomépület párkányára
állította: «Ha Isten fia vagy, mondta,
vesd le magadat!
10. Írva van: Angyalainak parancsolt
felőled, hogy oltalmazzanak.
11. Tenyerükön fognak hordozni téged,
hogy kőbe ne üssed lábadat».
12. De Jézus így válaszolt: «Az is írva van:
Ne kísértsd Uradat, Istenedet».
13. Mikor ezek a kísértések mind véget
értek, egy időre elhagyta őt az ördög.
A Jordán vidékén szerzett tapasztalat Jézust
szembesítette azzal az egyedi tervvel, amelyet Isten gondolt el
vele kapcsolatban. Immár tudatára ébredt hivatásának
(3, 21-22), de kis ideig még el kell mélyülnie, reflektálnia
és imádkoznia kell, hogy teljességgel megbizonyosodjék
a rá váró feladatot illetően. A pusztába
való visszahúzódás ezt a célt szolgálja.
Személyes kezdeményezésről van szó (1.
v.), egyben azonban isteni sugallatról is. Az imperfectumban álló
igealak («vivé») arra utal, hogy a Lélek nem
hagyja őt magára.
A böjt szokványos bűnbánati gyakorlat a zsidóknál,
miként más népeknél is. Jézus teljesen
megtartóztatja magát az ételtől (2. v.), amint
ezt a Mt 4,2 is megerősíti («negyven nap és
negyven éjjel böjtölt»). Az is lehet azonban, hogy
az utalás csak párhuzamot akar vonni Jézus és
Mózes (Kiv 24,18; 34,28), illetve Jézus és Illés
próféta között (1 Kir 19,8).
E pusztai tartózkodás páratlan eseménye
a Sátánnal való megütközés.[1]
Jézust Isten Lelke vezérli, ugyanakkor megjelennek lelkében
a gonoszság szellemének csábításai is,
hogy megzavarják a sugallatokat, amelyek az Atyától
erednek. A kísértések adatát az evangélistáknak
nem sikerült kiküszöbölniük, a teológusok
azonban megpróbálták kiüresíteni tartalmukat.[2]
A peiradzein (megkísért) ige nyilvánvalóvá
teszi, hogy valódi csábítási manőverről
van szó. Az út, amelyet az Atya a keresztségben mutatott
neki (és amely inkább a «szenvedő szolga»
útja, s nem a «dávidi királyé»),
meredek, és ellene van személyes vágyainak. Szívesen
vállalja, de e vállalásban jelen vannak a tétovázás,
a bizonytalanság, a kétkedés és a krízis
mozzanatai is.[3]
A Sátán jelenléte mellékes körülmény
is lehet,[4]
de a jónak való ellenszegülés, az önkiüresítés
(kenószisz) és a kereszt előli menekülés,
reális helyzeteket ábrázol. Annak nincs jelentősége,
hogy a kísértés hangjai kívülről
jönnek vagy az üdvözítő belső világából
erednek, a döntő az, hogy veszélyeztetik választásait
és döntéseit. Valójában Jézus eszmélődésének
első pillanatától kezdve egészen utolsó
leheletéig kísértésnek volt kitéve.
Lelkében az isteni elvárások és a személyes
emberi vágyak összeütközésbe kerültek
egymással. Ő ugyan mindig előnyben részesítette
az Atya kívánságait, de ehhez nagy önmegtagadásokra
és elszántságra volt szüksége. Próbatételeinek
katalogizálása lehetetlen, mint ahogyan akármelyik
másik ember esetében sem lehetséges. A Máténál
és a Lukácsnál található «hármas»
számra korlátozás hagyományon alapuló
irodalmi elem.
A pusztai élmény Márknál olvasható
eredeti formája nem ismer pontosításokat sem a számot,
sem a módot illetően (Mk 1, 12-13). Csupán Máté
és Lukács bocsátkozik részletekbe, de ezek
ellentétben állnak egymással.[5]
Máténál a kísértések a kivonulás
csábításait utánozzák. Jézus
látványosan legyőzi ezeket, eltörli szomorú
emléküket, és új Mózesként felkészül,
hogy belépjen az ígéret földjére, ahol
majd meghirdeti az ország új törvényét.[6]
Lukácsnál hiányzik a visszapillantó érdeklődés:
a kísértések Jézus messiási útját
elővételezik és jellemzik.
Az «első» próbatét közvetlenül
a böjthöz (éhség) és a keresztséghez
(«ha Isten fia vagy»: vö. 3,22) kapcsolódik. Az
ördög azt sugallja, hogy a messiás azáltal próbálja
csillapítani éhségét, hogy az előtte
heverő kövek egyikét átváltoztatja (3.
v.). A nép elvárásaiban a messiás csodatevő
hatalommal megáldott lényként szerepelt. Ha valóban
ő a messiás, ennek most tanújelét adhatná.
A Sátán nemcsak csodát kér, hanem «jelet».
A «ha Isten fia vagy»[7]
bevezetés teszi ezt világossá. Jézus nem utasítja
el a csodatevést, ha rászorulókon kell segíteni
vagy küldetését kell igazolnia, de nem tesz csodát
azért, hogy valaki kíváncsiságát kielégítse
vagy hogy ellenségei arcátlan kéréseinek eleget
tegyen.[8]
Tetszés szerint kenyérről gondoskodni saját
éhségének csillapítására, s mi
több a Sátán kérésére, aki csak
megzavarója lehet Isten tervének, annyit jelent, mint nem
elfogadni a küldetéséhez tartozó kényelmetlenségeket.
Ha saját kényelme érdekében használja
az isteni hatalmat, és nem vállalja az apostoli fáradalmakat,
akkor nem vállalja majd az ellenséges üldöztetést
sem, sőt a jövőben elmenekül a fogság és
a halál elől is, aminek megtételére egyébként
Péter (vö. Mt 16,22), a rokonok (Jn 7,3) vagy a kereszt tövében
jelenlevő ellenfelei is (vö. Lk 23,35) csábítják
őt. A karizmák a közösségért vannak,
és nem annak javára, akire rábízzák
ezeket. Válaszában Jézus a Deuteronomiumot idézi
éspedig a Hetvenes-fordítás alapján.[9]
A szerző itt az isteni pedagógia dicséretét
zengi, amely a kivonulás ideje alatt éhínség
által tette próbára népét azért,
hogy értésére adja, «nem csak kenyérrel
él az ember» (MTörv 8). A kijelentés félreértésre
adhat okot, mert úgy látszik, mintha sátáninak
ítélné a kenyérért és a földi
javakért való aggódást. Kétségtelen,
a földi valóságok félrevezethetik és becsaphatják
az embert, de hiányuk is az ember elidegenedésének
és bukásának veszélyével jár.[10]
A következő próbatétel (amely Máténál
a harmadik helyen áll) Lukácsnál a hatalom kísértése
(5-7. v.). Az evangélista elhagyja annak említését,
hogy az ördög fölkísérte Jézust egy
magas hegyre, amelyről a föld valamennyi országa látható
volt, mert tudja, hogy ilyen hegy nem létezik. Megelégszik
annak állításával, hogy egy «szempillantás
alatt» (en sztigmé kronou: pontnyi időben) felvonultatta
előtte «a lakott föld (oikoumené) valamennyi
országát». Jóllehet nyilvánvalóan
képzeletbeli látomásról van szó, a csábítás
ezáltal nem kevésbé valódi. A földi vagy
politikai érvényesülés vágya föltámadhatott
Jézus gondolataiban és lelkében, és keményen
kellett harcolnia ellene, nehogy e vágy magával ragadja őt.
A világ országainak tulajdonjoga, amellyel a Sátán
dicsekszik, és ami nem más, mint az ő lehetősége
vagy hatalma (exouszia) arra, hogy tetszés szerint rendelkezzék
velük, megfelel annak a népi elképzelésnek, amelyet
az Ószövetség és az Újszövetség
szent szerzői is magukévá tesznek, de nem jelenít
meg hiteles bibliai üzenetet. Nehezen gondolható, illetve képtelenség,
hogy Isten valamiféle vetélytársával osztja
meg a világ feletti uralmat. Az ördögi javaslatnak csak
az ember féktelen vágyaiban van objektivitása, aki
Istennek és embertársainak helyéről megfeledkezve
önmaga felmagasztalására törekszik. E törekvés
az apokaliptikus fejedelmek tehetetlen akarása, akik megkísérlik
az égbe emelkedést, hogy Istent megfosszák trónjától
és helyébe üljenek. A bármilyen természetű
hatalom vágya az a kísértés, amely a legkönnyebben
feltámad az ember lelkében, még ha ez az ember Jézus
is. Ha a messiás egyetemes uralomra rendeltetett (vö. Zsolt
2; 110), mostantól fogva megkezdhette volna e hatalom érvényre
juttatását. Valamiféle magasabb, befolyásosabb
hely Jézus számára is alkalmasabbnak látszhatott
Isten tervének megvalósításához, de
a Lélek megkísérli megértetni vele, hogy ez
illúzió. Az evangéliumnak nincs szüksége
hatalomra ahhoz, hogy érvényre jusson, s még kevésbé
a földi birodalmaktól kapott támogatásra és
arra a dicsfényre, amely ezeket övezi. Ellenkezőleg:
ezek segítsége nélkül gyorsabban tud terjedni.
A Sátán bujtogató szavait követni annyi, mint
függő viszonyba kerülni vele, saját urunknak elismerni,
azaz szolgálni és imádni őt. Az exouszia,
amelyről a Sátán beszél, a földi hatalmasságokra
jellemző,[11]
és nem Jézusra (8. v.). Később sem fogadja
el, hogy királlyá tegyék, mint ahogy most is elutasít
minden uralmat. Jézus elutasítja a hatalmat, mert arra kapott
hívást, hogy a szolga útját járja végig,
és nem az úrét (vö. Lk 22, 24-27). Az egyetlen
Úr, akinek az ember imádattal és szolgálattal
tartozik: Isten. A jahvista parancs hangzik el újra, hogy megtörjön
minden sátáni akarást. Isten primátusa azonban
nem az ember megsemmisítésén alapul. Jézus
elutasítja saját, személyes hatalmát (személyi
kultuszát), de nem az emberét, akit Isten az univerzum királyává
és urává tett.[12]
A harmadik kísértés színhelye Jeruzsálemben
van, a templom legmagasabb és legveszélyesebb pontján
(9-12. v.). Jézust itt sem «viszik föl» (Mt 4,5),
hanem fölkísérik. Lukács a jeruzsálemi
szembesülést evangéliumának belső szerkezeti
logikája miatt teszi az utolsó helyre. Jézus szolgálata
lassú előrehaladás a szent város felé,
ahol az ellenségeivel folytatott végső küzdelem,
a vereség és az azt közvetlenül követő
győzelem vagy feltámadás (a Lk 9,31 szerint «kivonulás»;
a Lk 9,51 szerint analémpszisz, felemeltetés) vár
reá.
Jézus egész földi élete folyamán aggódó
félelemmel és örömmel tekint Jeruzsálemre,
mert e város jelzi végső megaláztatásának
és végérvényes felmagasztaltatásának
pillanatát.[13]
Itt a Sátánnal közvetlenül vagy a csatlósaival
vívott küzdelem is keményebb lesz.[14]
Ezért még a kísértések elbeszélése
sem zárulhatott le Jeruzsálemen kívül. Ha az
első kísértés a keresztséget idézi
föl, az utolsó a szenvedés előjátéka:
bemutatja ennek szereplőit és előre vetíti
végkifejletét.
A sátáni javaslat ezúttal is kihívó.
A Sátán (de vele vannak a tanítványok, a barátok
és az ellenfelek is) megpróbálja rávenni a
messiást, hogy Istentől eredését tanúsító
káprázatos és látványos jelekkel lépjen
ki névtelenségéből. Ezek azok az «égi
jelek», amelyeket később ellenségei (vö.
11,29) vagy a kereszt tövében álló zsidó
vezetők (vö. 22, 24-27) is kérnek tőle. Jézus
azonban nem varázsló, hanem üdvözítő:
betegek sokaságát gyógyítja majd meg és
éhező tömegeket táplál (9,10), sőt
a föltámadás után eljön majd az égből,
de nem azért, hogy kíváncsi tömegek látványossága
legyen, hanem hogy élőként mutatkozzék meg
mindazoknak, akik kételkednek új létezésében
(24. fej.). Jócselekedetei és emberies viselkedése
tanúskodik arról, hogy valójában kicsoda ő,
és nem a nagyszabású mutatványok, amelyek megtévesztések
is lehetnek.
Az ördög visszatér az «Isten fia» megnevezésre
(9. v.), amely éppen a nyilvános működés
kezdetén jelent elsősorban «küldöttet».[15]
Minthogy biblikus érvekkel kapta a visszautasítást
(4. és 8. v.), most a Sátán hozakodik elő bibliai
szöveggel, amelyet pontosabban idéz, mint ahogyan ezt Jézus
tette, hogy alátámassza csábítását.
Az idézet a Zsolt 91, 11-13, ahol a szerző Istenbe vetett
bizalmáról beszél, aki kész arra, hogy megszabadítsa
őt minden veszélyből. Még inkább segítségére
jön majd annak, aki az ő «fia». Jézus nem
tagadja a gondviselést, de nem azonosítja azt az emberi elbizakodottsággal.
Istent kísérteni annyit jelent, mint kellő és
megfelelő ok nélkül kérni hatalmának közbeavatkozását
(12. v.). Isten segítséggel tartozik, de nem kell helyettesítenie
az embert, és még kevésbé kell kijavítania
az ember oktalanságából és vakmerőségéből
eredő hibákat. Ő mindenkinek megadta az önmegvalósításhoz
szükséges adományokat, s az embernek ezekkel kell élnie,
s nem a rendkívüli segítségben bizakodnia. Ezt
ugyanis bármikor megkaphatja, de adott esetben ez a segítség
el is maradhat.
A befejezés (13. v.) jelzi, hogy az ördög más
csábításokkal is próbálkozott, végül
azonban megadta magát. Ez megerősíti, hogy a hármas
szám aligha pontos megjelölés. Lukács számára
fontosabb az, hogy az ördög fegyverletétele csak stratégiai
visszahúzódás és nem végérvényes
vereség. Olyan ez, mint az ellenségeskedés megszüntetése
azzal a céllal, hogy valamilyen más időpontban (akhri
kairou) szinte közös megegyezéssel újrakezdődjék
minden. A «találkozó» nyilvánvalóan
a szenvedés időszaka, amikor a sátáni bujtogatást
a zsidóság vezetői, sőt Jézus egyes
tanítványai fogják magukévá tenni. A
harmadik evangélista számára a szenvedés valamennyi
szereplője a Sátán eszköze. Azon fáradoznak,
hogy megőrizzék visszaéléssel szerzett hatalmukat,
és nem azon, hogy megmentsék a köz javát. A Jézussal
szembeni ellenállást nem a vallási buzgóság
és nem az Isten és az ember iránti tisztelet igyekezete
mozgatja, hanem a saját presztízshez és uralomvágyhoz
való ragaszkodás. Ezért ez az ellenállás
mindig a Sátántól indul ki, amely ebben az esetben
nem más, mint az emberi gőg és gonoszság megnyilvánulása.
Jézus szolgálata a Lélek jegyében (keresztség)
kezdődik, egyben azonban a baljóslatú sátáni
árnyék is ráborul; és csak a végén
következik be, hogy az első lassanként a második
fölé kerekedik. A kísértésről szóló
elbeszélés történeti, egyben buzdító
jellegű elbeszélés. Lukács a démoni csábításokat
legyőző Jézust mintaképként akarja felmutatni,
akit a hívőknek követniük kell küzdelmeikben,
hogy ne valljanak kudarcot keresztségi kötelezettségeikben.[16]
[1] A
bibliográfia összefoglalása J. Dupont, Le tentazioni
di Ges nel deserto című művében található
(Brescia, 1970., 149-156. o.). Ehhez csatolható még: H. Haag,
Teufelsglaube, Tübingen, 1974., 273-308. o.; W. Wilkens, Die
Versuchungsgeschichte Luk. 4, 1-13 und die Komposition des Evangeliums,
in TZ 30 (1974), 262-272. A Mt 4,1-ben a Lélek a Jordántól
a pusztába vezeti Jézust, és ott magára hagyja
mintegy kiszolgáltatva a kísértőnek. Lukácsnál
azonban a Lélek Jézus pedagógusa, miként pedagógusa
a kereszténynek is.
[2] A
kísértésekről szóló elbeszélés
eredetére vonatkozó feltételezések egyik véglettől
a másikig - történeti tárgyszerűségének
elutasításától e tárgyszerűség
teljes elfogadásáig - terjednek. J. Dupont idézett
művében (94-122. o.) ad erről áttekintést.
A legradikálisabb vélemény az elbeszélést
olyan Jézus személyével kapcsolatos buzdító
jellegű kompozíciónak vagy erkölcsi tanításnak
tekinti, amelyet ő maga sosem élt át személyesen.
Az elbeszélés buzdítás arra, hogy Krisztus
példája nyomán ki kell állnunk a próbákat,
még ha neki valójában ezt nem is kellett megtennie.
Az elbeszélés azoknak a próbatételeknek alapján
íródott, amelyeket a MTörv 8 szerint a zsidó
népnek kellett kiállnia, hogy ugyanazokat a tanulságokat
vonják le belőlük. Ezért mitikus elbeszélésnek
tekinthetjük, amely nem Jézus magatartását vizsgálja,
hanem buzdításokat ad a keresztényeknek (vö.
A. Meyer, R. Bultmann, M. Dibelius, E. Percy, E. Lohmeyer stb.). Tehát
közösségi alkotásról, katekétikai
sémáról, teológiai traktátusról
van szó (P. Van Iersel). Ezzel szemben J. Dupont meggyőződéssel
vallja, hogy Jézus «olyan tapasztalatról beszél,
amelyet átélt», még ha ezt olyan «képnyelven
fogalmazza is meg, mely alkalmas arra, hogy a hallgatók lelkére
mély benyomást gyakoroljon» (145. o.). E könyv
szerzője is úgy véli, hogy az esemény epizódszerű
történet. Valószínűleg olyan tapasztalatról
van szó, amely a pusztai tartózkodás időszakára
esik, és amelyben Jézusnak különféle próbákat
kellett kiállnia. De nem is annyira az epizód a fontos, hanem
maga a tény, a reális alternatívák, amelyekkel
Jézusnak állandóan szembe kellett néznie életében,
s különösen nyilvános működése
idején annak elejétől fogva. Vö. Itinerario
spirituale di Cristo, i. m. I. k. 136-170. o. Az evangélisták
nem tulajdoníthattak volna Jézusnak ilyen megalázó
élményt, ha ez nem felelt volna meg a valóságnak.
[3] Ez
a súlyos állítás fölveti Krisztus szabadságának
és egyben csalatkozhatóságának problémáját.
A teológiai és még inkább az exegetikai kutatás
elzárkózott az ilyen jellegű kérdések
elől, mert ezek Krisztus szentségét érintik,
amely nem enged meg fenntartásokat. Ennek ellenére a probléma
létezik, még ha talán nincs is rá megoldás.
Vö. Itinerario spirituale di Cristo, III. k. 13-23. o.
[4] A
görög diabolosz kifejezés a diaballó
igének főnévi alakja, amelynek jelentése annyi,
mint elválasztani, megosztani, eltéríteni, valami
ellen fordulni, vádolni, rágalmazni, becsapni (vö. Lk
16,1). Etimológiailag valamennyi jelentés (ellenség,
vádló, rágalmazó, félrevezető)
megtalálható a diabolosz szóban. Az Ószövetség
(a Hetvenes-fordítás) görög fordítói
a diabolosz szót választották a héber
satan (démon) fordítására. Ezért
a két kifejezés többé-kevésbé azonos
jelentésű. Ettől eltér azonban a démon
szó etimológiája (vö. W. Foester, daimón,
daimonion ecc., in G. Kittel, Grande Lessico del N. T., i. m. II. k.
741-791. o.). A héber felfogás szerint a sátán
egészen különleges (1 Kir 17,18; Zak 3,1; Jób 1-2;
1 Krón 21,1; Ezdr. 4,6 stb.), szinte hivatalból vagy köztisztviselőként
vádoló ellenség. A zsidó, illetve a két
Szövetség közti («apokrif») irodalom bővelkedik
demonológiai szövegekben. Az Újszövetségben
megtalálható néhány név (Beliar:
2 Kor 6,15; katégór: vádló: ApCsel 12,10)
és különféle kifejezések («e világ
fejedelme», az «ellenség», a «gonosz»,
a «kísértő», «e világ istene»,
a «levegő hatalmasságainak fejedelme»), amelyeket
az apokrif irodalomból vettek át, de ezeknél gyakrabban
jelenik meg a diabolosz és a Szatanasz kifejezés.
A szerep, amelyet az ördög betölt a történelemben,
nyilvánvalóan az, hogy ellenlábasa legyen Istennek
és az ő tervének. Ezért az Újszövetség
szerzőinek látásában nagyszabású
csata kezdődik, amelyben egyik oldalon a Sátán és
csatlósai, a másik oldalon pedig Isten, Krisztus, a Lélek
és imádóik állnak. Az Apokalipszis erre az
előfeltevésre épül. Elkerülhetetlen, sőt
«logikus» volt, hogy az «ellenség» éppen
nyilvános működése elején támadja
meg a messiást, legalábbis annyiban, amennyiben az evangéliumok
hírt adhattak erről. Vö. Foerster, diabolos,
in G. Kittel, Grande Lessico del N. T., i. m. II. k. 924-95. o.; H. Haag,
Teufelsglaube, Tübingen, 1974. 271-390. o. A rossz realitásával
kapcsolatban nincs fenntartás a teológusok között,
de a Sátánnal való azonosítását
illetően jelenleg nem mindenki fogadja el a hagyományos tételt.
A kérdés vizsgálata megtalálható a már
idézett Itinerario spirituale di Cristo c. mű III.
kötetének 62-77. terjedő lapjain. Úgy látszik,
mintha a Sátán személy volna, de a bibliai nyelvezet
azt sem zárja ki, hogy megszemélyesítésről
van szó.
[5] Vö.
J. Dupont, Le tentazioni di Ges nel deserto, i. m. 53-82. o.
[6] Vö.
A. Feuillet, Le récit lucanien de la tentation (Lc 4, 1-13),
in B 10 (1959), 613-631.
[7] A
kifejezés jelentésével kapcsolatban ld. Th. Zahn,
Das Evangelium des Lukas, Leipzig, 1913. II. kiad. 166-167. o.;
J. Dupont, Le tentazioni, i. m. 126. o.
[8] Gondolhatunk
a Lk 11,16-ra (jel az égből), a 23,9-re (Heródes reményei)
és a 23, 35.37-re (felszólítás a keresztről
való leszállásra).
[9] A
szöveg így hangzik: «Nem csak kenyérrel él
az ember», «hanem minden igével, amely Isten ajkáról
való». Ez Máténál is így szerepel,
s talán ez képviseli az eredetihez közelebb álló
formulát. Ugyanakkor szem előtt kell tartanuk, hogy más
alkalmakkor Máté azon fáradozik, hogy kifejezetté
tegye a szövegeket. Lehet, hogy Lukács megrövidítette
a szöveget, de az is igaz, hogy az idézeteket általában
csak szóban mondották ki. Vö. J. Dupont, i. m., 58-60.
o.
[10]
A «Földi valóságok teológiája»
témakörhöz ld. Itinerario spirituale di Cristo,
i. m. II. k. 111-156. o.
[11]
Az exouszia a hatalmat és annak gyakorlását
is jelenti: vö. Lk 12,11 («hatóságok elé
hurcolnak titeket»); 20,20 («hogy kiszolgáltassák
a helytartó hatalmának»); 22,25 («azok, akiknek
hatalmuk van»); 22,53 («a sötétség hatalma»);
23,7 («Heródes uralma alól való»).
[12]
Vö. Itinerario spirituale di Cristo, II. k. «Le scelte
di base», Assisi, 1973. 157-189. o.
[13]
A jeruzsálemi útra gyakorta történik utalás:
9,31; 9,53; 13, 22.33; 17,11; 18,31; 19,28. «Nem veszhet el próféta
Jeruzsálemen kívül» (13,33). Vö. F. Zehrer,
Gedanken zum Jerusalem-Motiv im Lukas-Evangelium, Fs. F. Sauer,
Graz, 1977. 117-127. o.
[14]
Lukácsnál is látszik, hogy Jézusnak még
harcolnia kell a Sátánnal, különösen nyilvános
működésének második szakaszában
(9,51 - től). Látja a Sátánt, amint az «villámként
bukik le az égből», ami annak az erőszaknak
jele, amellyel rátámad az emberekre (10,18); megtámadja
magukat az apostolokat is (vö. 22,31), akik csupán Jézus
oltalmának köszönhetően menekülnek meg. Jézus
a legerősebb, aki győzedelmeskedni fog afölött,
aki csupán látszólag a legerősebb (vö.
Lk 9, 1-2.6; 10,9).
[15]
Az «Isten fia» megnevezésnek lehet filozófiai
(természetes fia) értelme, de nem kizárt, hogy metaforikusan
ez a jelentése: «szeretett», az Isten által legteljesebben
elfogadott. Messiásként Jézusnak meglehet ez az adottsága,
és feltehetően a Sátán is ebben az értelemben
veszi a kifejezést. Jézus lelkében is megjelenik és
utat próbál törni egy olyan messiásfelfogás,
amely megfelel a népi elvárásoknak és saját
vágyainak. Vö. G. Vermes, Jésus le juif, i. m.
255-292. Lásd fentebb: I. fej. 45.
[16]
Vö. A. Feuillet, Le récit lucanien, i. m. 617-631. o.
Tartalomjegyzék |
Előző oldal |
Következő oldal |
Bibliográfia |