1. Tibériusz császár uralkodásának tizenötödik
évében történt. Poncius Pilátus volt Júdea
helytartója, Heródes Galileának, testvére,
Fülöp, Itureának és Trakonitisz tartománynak,
Lizániász pedig Abilinának volt negyedes
fejedelme.
2. Annás és Kaifás voltak a főpapok. Akkor
elhangzott az Isten szava Jánoshoz, Zakariás
fiához a pusztában.
3. Bejárta a Jordán egész vidékét és bűnbánati
keresztséget hirdetett a bűnök bocsánatára,
4. amint Izajás beszédeinek könyvében olvassuk:
«A pusztában kiáltónak ez a szava: készítsétek
elő az Úr útját! Egyengessétek ösvényeit!
5. Töltsenek föl minden völgyet; minden hegyet
és halmot hordjanak le; ami egyenetlen, legyen
egyenessé, ami göröngyös, legyen sima úttá.
6. S meglátja majd minden ember az Isten üdvösségét.
Lukács politikai és vallási helyzetképpel nyitja
meg János és közvetve Jézus szolgálatának
leírását. «Isten szava» (2. v.) rövidesen
újra és végérvényesen behatol immár
nemcsak az izraeliták, hanem az egész emberiség[1]
történelmébe. A szintézis ezért említi
a római birodalom legfőbb hatalmasságait és
az alárendelt hatalmakat, beleértve a főpapokat, Annást
és Kaifást is. Uralkodóikkal együtt bemutatja
mindazokat a területeket, amelyek színhelyül szolgálnak
majd Krisztus, illetve most már az evangéliumi prédikáció
számára. Ezen a kereten belül, azaz minden nép
színe előtt mozog majd a Keresztelő, Jézus
és később a tanítványok közössége
is.
Tibériusz császár uralkodásának
tizenötödik esztendejét meghatározónak tartották
Jézus születési időpontjának megadásában.
Ez azonban mindig is kétes értékű, bizonytalan
adat. A számok az antik történészeknél
általában csak megközelítő jellegűek,
és a jelen esetben a jelzés nem visz bennünket az üdvözítő
életének kezdetéhez.[2]
A 23. vers «körülbelül harminc évének»,
amellyel kapcsolatba lehetne hozni, sincs nagyobb jelentősége.
A Lk 3, 1-2 tudósítása alapján Palesztina
politikai térképe szétszabdaltnak mutatkozik. A peremvidékeket
(Galilea, Transzjordánia, Libanon) még Nagy Heródes
fiai uralják (jóllehet Lizániász neve problematikus),
míg Júdea - Archelausz letétele után (vö.
Mt 2,22) - közvetlen függőségbe került Rómától
és hozzácsatolták Szíria (császári)
provinciájához, amelyet a Cezareában és a Jeruzsálemben
székelő «helytartó» irányított.
Az evangélista megemlíti az ötödik helytartó,
Poncius Pilátus nevét, aki 26-36-ig volt hivatalban.[3]
A 3, 1-2-ben körvonalazott kép valószínűleg
jól megfelel a szerző ízlésének (vö.
1, 1-4): hellenista modellre emlékeztet,[4]
a prófétai könyvekhez írt bevezetőket
mintázza, és mindenekelőtt fényt vet az üdvösség
ökumenikus méreteire, amely immár az egyetemes történelem
részévé vált. A föld urainak egybehívása
az evangélium elején a rájuk váró szembesítés
és az uralmukat fenyegető veszély jelzésére
szolgál. A messiás ugyanis nem azért jön, hogy
megerősítse, hanem hogy trónjukról letaszítsa
a földi királyokat (vö. 1,52), és helyükbe
állítsa Isten országát.
Az evangélium nem a római vagy a zsidó történelemnek
egy lapja, hanem az örömhír meghirdetése zsidóknak
és pogányoknak. Lukács, a pogányok evangélistája,
nem szalasztja el az alkalmat, hogy jelezze az evangélium és
a népek történelmének kapcsolódási
pontjait. Az evangélium írásának idején
az örömhírnek a történelemmel való
kapcsolatai már vitathatatlanok, Lukács mégis prófétai
módon hirdeti meg ezeket az említett szintézisben.
János meghívását, a meghívás
módját és az időt, amelyben hivatása
éretté vált, az evangélisták nem örökítik
meg. Lukács is megelégszik azzal, hogy fellépésének
tényére és a Bibliával való kapcsolataira
utal. Az a bevezető mondat, hogy «elhangzott az Isten szava
(réma theou) Jánoshoz», az előfutárt
az Ószövetség igehirdetői közé sorakoztatja.[5]
A Keresztelő megnyilvánulása Izrael számára
a «pusztában» történik. Ez pontos helymegjelölés,
de sokkal inkább szimbolikus utalás. A palesztinai «puszta»
földrajzilag növényzetében gyér, dombos
és kevéssé vagy egyáltalán nem lakott
vidék, amely gyakorlatilag a pásztorok, a rablók és
a remeték tanyája. Az újabb felfedezések szerint
a puszta egész szerzetesi közösségek székhelye
is volt.[6]
A Bibliában a «puszta» az egyiptomi (Kiv 5,1; 13, 17-21),
a babiloni (vö. Iz 40,3) és így a messiási (vö.
Lk 4,1) szabadulásnak is kötelező átjárója.
A prófétaság Mózestől kezdődően
(Kiv 3) Illésen keresztül (1 Kir 19) egészen Pálig
(Gal 1,17) a pusztában virágzott vagy edződött
meg. E magányos, szegényes és kopár helyeken
nincs, ami elvonja az ember figyelmét, ezért könnyebben
találkozhat Istennel és tisztábban felfoghatja hangját.[7]
A puszta választása egyben a városnak, a kultusznak,
az uralkodó osztály politikájának, a római
hatalomhoz való hűségnek és a formalista hajlamoknak
visszautasítását is jelenti. Az esszénus szövegek
János prédikációjához hasonlóan
egy bizonyos eltávolodást tükröznek a templomtól,
éppúgy mint ahogy rítusaik (tisztulási fürdőik
vagy keresztségeik) is a körülmetélés alternatíváját
alkotják.[8]
A Lk 1, 5-25 «elbeszélése» Jánost a papi
kaszttal hozza összefüggésbe. Ez azonban kétes
értékű adat, mert valójában éppen
az ellenkező irányban helyezkedik el, és ez a próféták
vonala. A Mt 3,4 szabatos leírása szerint még öltözéke
sem a jeruzsálemi papok hosszú, fehér ruhája
(«talárja»), hanem a próféták durva
szövésű egyszerű köntöse (vö. 2
Kir 2, 13-14).
A «Jordán egész vidékét» említő
további pontosítás értésünkre adja,
hogy az előfutárnak nem volt szilárd székhelye,
hanem egyik helyről a másikra vándorolt, feltehetően
azokat az átkelőhelyeket érintvén, ahol könnyen
lehetett találkozni zarándokcsoportokkal, egyszerű
utazókkal és kereskedőkkel, akikre vonzást
gyakorolhatott beszédének meghallgatását illetően.
János a puszta prófétája (3. v.). Prédikációja
felvet néhány olyan kérdést, amely a keresztény
igehirdetés központi témájává válik:
a messiás eljövetelének meghirdetése, a megtérés
(metanoia), a bűnök bocsánata (apheszisz)
és a keresztség (3. v.). Az evangélium nem filozófia,
hanem «Isten üdvössége» (6. v.) Krisztusban.
Az ebbe vetett hit erejében üdvözülnek az emberek,
és nem a hatalom vagy a bölcsesség fitogtatása
által. Ez az, amit János közvetlenül és
közvetve hirdet (3. v.) a Jordán partjain. A kérüsszó
ige a klasszikus görögben a «hirdet», «nyilvánosságra
hoz» jelentéssel rendelkezik.[9]
Nem hosszú beszédekről, katekézisekről
vagy homíliákról van szó, és nem is
teológiai fejtegetésekről, amelyek majd megerősítést
kapnak az egyházban, hanem egyszerű hírüladásokról,
amelyek reflexióra szólítják hallgatóikat.
A jánosi kérügma a keresztség szükséges
voltáról és az ezt megelőző megtérésről
szól a bűnök bocsánatának elnyerése
végett. A keresztségi rítus nem új a zsidóságban.[10]
A Keresztelő szándékában ez az előterjesztett
üzenet elfogadásának jele, azaz nyitás a keresztény
üdvösség irányába. A «fürdésnek»
vagy vízzel leöntésnek csupán szimbolikus értelme
van, amennyiben nem automatikusan hozza létre, hanem csak jelképezi
befogadójának belső megújulását.
Ha nem kíséri az élet megváltoztatására
irányuló szilárd elhatározás, a rítus
önmagában haszontalan jel (vö. 7. v.).
A bűnbánat a prófétai prédikáció
alapvető témája.[11]
A bűnök megbánása a szövetséghez való
hűtlenséggel ellenirányú mozgás. A bűn
eltávolodás Istentől, a megtérés visszatérés
hozzá. A shub (episztrephó), azaz «visszatérni»,
«irányt változtatni» ige térképzethez
kapcsolódik (16-17. v.), míg a görög metanoeó,
amely a héber niham megfelelője, éppen a más
belátásra jutni, véleményt, gondolkodásmódot,
ítéletet változtatni, azaz megbánni jelentéssel
rendelkezik. Az ember bármikor rátévedhet a közöny
vagy a gőg javallta helytelen útra. Ilyenkor az a fontos,
hogy felhagyjon az út bejárásával, vegyen más
irányt és másfelé tájékozódjon.
A Keresztelő felfogásában a megtérés
a bűnök megbocsátásához vezet, mert a bűnök
eltörlődnek, amikor az ember úgy dönt, hogy megváltoztatja
életét, s önmagát feledve és másokat
gondjába véve rátér Isten országának
útjára. A bűn (hé hamartia) rendetlenség,
amely az embertársainkkal és Istennel való kapcsolatainkban
jelentkezik.[12]
Bűneinek bocsánatát az ember nem rítusokkal
(ráolvasásokkal), hanem ellenirányú elhatározással
(megtéréssel) nyeri el.
A Keresztelő misszióját a keresztény prédikáció
szabálya szerint bibliai idézet világítja meg.
Ennek szövege Deutero-Izajástól való (40, 3-5).
A száműzetés idejének színpadán
fellép egy névtelen próféta, hogy meghirdesse
a fogság végét. A hazatérés pillanata
közel van, sürgetővé válnak a pusztai átkelés
előkészületei. Ilyen helyzetben le kellett hordani a
dombokat, a homokhalmokat, s fel kellett tölteni a talaj esetleges
mélyedéseit. János Izajás által meghirdetett
próféta. Ő is pusztában felhangzó szó,
de ez a szó nem a közutak, hanem «az Úr útjának»
javítására szólít fel (4. v.). A kifejezés
tudatja, hogy Izrael új kivonulás előtt áll,
és majd Jahve halad a visszatérő csoportok élén,
amelyek már nemcsak Babilóniából vagy Egyiptomból
érkeznek, hanem a föld minden részéről.
Rövidesen megnyílik a messiási korszak, amelynek a babiloni
szabadulás csupán előképe volt. E korszak tanúja
lesz annak, hogy Jahve személyesen jön el lakást venni
a «földön» népe körében. «Előkészíteni
neki az utat» annyit jelent, mint eltávolítani az akadályokat,
amelyek késleltetik vagy nehézzé teszik, hogy az emberek,
egyedek és közösségek szívébe férkőzhessen.
Ahol önhittség, gőg («halmok»), ridegség
és közömbösség («völgyek»)
uralkodik, oda Isten nem tud behatolni. Az embernek fel kell számolnia
féktelen vagy zabolátlan vágyait, elbizakodottságát,
de ezekhez hasonlóan lelki, szellemi lustaságát, fondorkodásait,
álnokságát és csalárdságát
is.
János az utolsó óra prófétája.
Vele fejeződik be a kivonulás, a száműzetés,
s vele válik valóra - már nem csupán jelképesen
- a szabadulás. Az elmúlt nemzedékek valamennyi reménysége
beteljesül, mert ténylegesen «minden ember meglátja
majd Isten üdvösségét (to szótérion)».
Lukács módosította Izajás szövegét,
mert a «dicsőség» (doxa) szót az
«üdvösség» kifejezéssel helyettesítette,
és így konkrétabb megfogalmazást adott a meghirdetésnek.
Az «üdvösségről» jövendölt
már Zakariás (1,71), ezt erősítette meg Simeon
(2,30), és ez az üdvösség lesz Jahve érkezésének
első áldása.
Az emberi vagy egyházi közösség életét
hatalmi központok (hegyek) és társadalmi egyenlőtlenségek
(völgyek) akadályozzák. Mindezeknek el kell tűnniük,
hogy helyet adjanak a messiási üdvösségnek. Ugyanezekről
az «elvárásokról» beszélt Mária
is a Magnificat-ban.
A «minden ember» (a görögben hebraizmusként:
«minden hús») kifejezés Deutero-Izajás
(vö. 40,5) és a lukácsi közösség univerzalista
nyitottságát emeli ki.
7. Így beszélt a tömeghez, amely kivonult hozzá,
hogy megkeresztelkedjék: «Viperák fajzata!
Ki tanított arra, hogy fussatok a fenyegető
megtorlás elől?
8. Teremjétek hát a bűnbánat méltó gyümölcsét!
Ne emlegessétek magatokban: Ábrahám a mi
atyánk! - mert mondom nektek: tud az Isten
ezekből a kövekből is fiakat támasztani
Ábrahámnak.
9. A fejsze már a fák gyökeréhez ért. Kivágnak
és tűzre vetnek minden fát, amely jó gyümölcsöt
nem terem».
Az evangéliumi hagyomány nem őrizte meg a Keresztelő
beszédeit, mint ahogyan Jézus szavait sem fogja megőrizni:
éppen csak említi prédikációinak témáit.[13]
A hallgatóság Lukácsnál a névtelen tömeg
(okhloisz), amelyet Máté szerint szemmel láthatóan
farizeusok és szadduceusok uralnak (3,7). Ez talán magyarázatot
ad János szavainak hevességére. Egyetlen prófétai
kirohanás sem volt még olyan éles, mint az, amellyel
János az őt felkereső zsidók ellen fordul a
Jordánnál. Az a feszültség, amely e szövegben
megjelenik, ugyanaz, mint amely immár az evangélium misszionáriusai
(vö. ApCsel) és a zsidó közösségek,
az egyház és a zsinagóga között húzódik
(vö. Mt 23). Nem valószínű, hogy az ilyen jelzők
használata a keresztény igehirdetés kezdetére
vagy magára Jézusra nyúlna vissza. A Keresztelő
beszédei a keresztény népnek szóló prédikációk
lesznek, s ezért lehet, hogy a bűnbánati vagy a keresztségi
«intelmek» világából származnak.[14]
Az első támadást azok ellen intézi, akik
keresztelkedni jönnek (7. v.), de akik nyilvánvalóan
mágikus hatást tulajdonítanak a rítusnak. A
vallási formalizmus a prófétai prédikációnak
egyik állandó céltáblája. A rítusok
nem elegendők az ítélet elkerülésére,
de ugyanígy a választott néphez vagy az Ábrahám
ivadékaihoz tartozás sem (7-8. v.). Ezek az ábrahámi
fiak ugyanis olyannak mutatkoznak, mintha egészen más nemzetségből,
a kígyóktól vagy a viperáktól származnának.
A hasonlat mutatja, hogy a személyek, akiket János szem előtt
tart, kitűnnek ravaszságukkal, rosszindulatukkal és
gonoszságukkal.[15]
Úgy gondolják, hogy az üdvösség felé
haladnak, ehelyett azonban Isten haragja (orgé) és
ítélete vár rájuk. «Az Úr napja»
- ahogyan Ámosz mondotta - számukra is sötétség
lesz és «nem fényesség» (5,18). Az isteni
megtorlás minden oldalról fenyeget, ahhoz hasonlóan,
mint ahogyan ellenséges hadsereg ostromol valamilyen várost,
és nem hagy lehetőséget a menekülésre.
A prófétai beszéd azonban mindig vigasztaló
üzenettel zárul. Ezért marad még remény
a Keresztelő hallgatói számára is, hogy megtérjenek,
azaz hogy gyökeresen változtassanak életvitelükön.
Az üdvösség elnyerésére azonban nem elegendő
akármilyen bűnbánat, hanem valódi megtérés
kell, amely nem szavakból áll, hanem «cselekedetekből»
(8. v.). S ezek a cselekedetek nem a vallási praktikák, hanem
a jótettek. Az izraelitának azt a kísértését,
hogy megelégedjék, és ami rosszabb, dicsekedjék
ábrahámi származásával avégett,
hogy Isten tekintetbe vegye őt és felmentést kapjon
a konkrét kötelezettségek alól, a próféták
szüntelenül kárhoztatták. Lehetséges, hogy
ez a kísértés azokban a keresztény nemzedékekben
is megjelent, amelyek számára az evangélista éppen
megfogalmazza üzenetét és intelmeit. Az ígéret
népéhez tartozás még nem biztosítja
az ígéretben való részesülést.
Isten előtt valamennyi ember, valamennyi teremtmény egyenlő.
Nem az számít, hogy valaki Ábrahám leszármazottja,
de még az sem, hogy Krisztus követője. Az üdvösség
nem jogi hagyományokhoz vagy liturgikus formalizmusokhoz kötődik,
hanem az Isten történelmében foganatosított konkrét
cselekedetekhez. A metanoia nem azonos ezekkel, de éppen
ezek a cselekedetek árulkodnak a megtérés őszinteségéről
vagy valódiságáról, miként a fa jóságát
is terményeiről, gyümölcseiről ismerjük
föl (9. v.).
A messiás, aki rejtett módon jelen van e meghirdetésekben,
inkább a bíró alakját ölti és nem
az üdvözítőét. Már kezében
van a fejsze (a továbbiakban majd a szórólapát
is megemlíttetik; 17. v.), és készen áll arra,
hogy a terméketlen fákat kivágja. A «tűzre
vetnek» befejező megjegyzés is a bírói
szóhasználatból való. A gehenna tüzénél
nagyobb büntetést a népi fantázia nem tudott
elképzelni. A messiás nem azért jön, hogy népét
megszabadítsa evilági ellenségeitől, megajándékozza
az üdvösség ismeretével és a bűnök
bocsánatával (vö. 1,77), hanem inkább büntetni
és ítélni. Az ítélő Krisztus
alakja már az Ószövetségben megjelenik,[16]
és visszatér az Újszövetség különféle
szövegeiben,[17]
de talán ez a legkevésbé hiteles és a legkevésbé
meggyőző Krisztus-kép. Jézus, szolgálatának
idején megpróbálja helyesbíteni és szelídíteni
e képet,[18]de
a keresztény igehirdetés előszeretettel újrarajzolja
azt.[19]
A szociális tanítást tartalmazó beszéd (3, 10-14)
10. A nép megkérdezte: «Mit tegyünk tehát?»
11. Mire ő így felelt: «Akinek két köntöse van,
ossza meg azzal, akinek egy sincs, és akinek
ennivalója van, tegyen hasonlóképpen».
12. Jöttek vámosok is, hogy megkeresztelkedjenek.
«Mester, mit tegyünk?» - kérdezték.
13. «Ne követeljetek többet,
mint amennyi jogos» - válaszolta.
14. Katonák is fordultak hozzá: «Hát mi mit
tegyünk?» «Senkit se bántsatok és meg ne
zsaroljatok, felelte, s elégedjetek meg
zsoldotokkal».
A Keresztelő prédikációjára vonatkozó
«emlékek» ellentmondásosak. Az első részlet
(7-9. v.) rigorista tendenciát tükröz (vö. Mt 3,
7-12). A jelenlegi szöveg pedig (10-14. v.) feltehetően mérsékeltebb
környezetből, talán a diaszpóra egyik közösségéből
származik, amely mindenféle korlátozást mellőzve
mindenki felé nyitott. Az a kérdés, amelyet a különféle
csoportok az előfutárhoz intéznek, ugyanaz, mint amelyet
azok intéznek az egyházhoz, akik hallották és
befogadták az evangéliumot. János válaszának
középpontjában az igazságosság és
a szeretet áll, amely a keresztény üzenet mindenkor
elsőbbséget élvező felhívása.
A Keresztelő megkülönböztetés nélkül
mindenkitől azt kéri, hogy ossza meg saját javait
mindazokkal, akik e javakban szűkölködnek (11. v.). Csak
a ruházatot és az élelmet említi, mert ezek
a legfontosabbak az életben, de a buzdítás valamennyi
létfenntartási eszközre vonatkozik. E beszédnek
olyan szociális jelentősége van, amelynek hordereje
felülmúlja az egész eddigi bibliai hagyományt.
A metanoia hitelessége Lukács látásában
a felebarát iránti konkrét szeretetben nyilvánul
meg. A javak megosztása az egyetlen bizonyíték arra,
hogy a «megtérés» bekövetkezett. Arra a
kérdésre, amely alapjában véve a tökéletesség,
az örök élet stb. problémáit érintette,
és amellyel kapcsolatban a különféle iskolák
különleges gyakorlatokat, imákat és böjtöket
ajánlottak, a Keresztelő egészen újszerűen
válaszol. A valódi megtérés abban mutatkozik
meg, hogy az ember milyen helyet ad Istennek, és még előbb
embertársának, különösen a szűkölködőnek,
a szegénynek. Nem csupán arról van szó, hogy
az embernek a nélkülözőt segítenie kell,
hanem le kell mondania javainak feléről és azoknak
adni, akik ezekkel nem rendelkeznek, oly módon, hogy valamennyien
egyenlő mértékben birtokoljanak. Alapjában
véve itt az a közösségi eszmény jelenik
meg, amelyet Lukács az ApCsel-ben[20]
szerető gonddal körvonalaz, és amely Máténál
az úgynevezett utolsó ítélet témája
lesz (25, 31-46). - E beszédrészlet tehát az előzőkben
meghirdetett (3, 4-5) halmok és a völgyek sima úttá
tételéről szól.
A Lk 3, 12-14 szövegét a «hivatáserkölcs»
útmutatójának tekinthetjük. A hallgatók
között vannak vámosok és katonák, akik maguk
is rá akarnak lépni a megtérés útjára.
Ez mindenképpen meglepő tény. Lehetséges, hogy
a keresztény közösség tagjai között már
vannak megtért vámszedők és ténylegesen
szolgálatot teljesítő katonák. Jóllehet
a szöveg problémákat rejt magában, nem javall
más föltételezést.[21]
A vámosoknak szóló figyelmeztetés szelíd.
Nem szabad több pénzt követelniük; nincs nekik megengedve
a személyes haszon, a lopás és a visszaélés.
Valójában a nép szemében leggyűlöletesebb
embercsoportról van szó, amely a római urak szolgálatába
szegődve honfitársaitól zsarolta ki a pénzt.[22]
Az előfutár szájából azonban mégsem
hangzik el feléjük olyan szigorú, sőt kegyetlen
szemrehányás, mint amilyennel a formalista vallásossággal
vádolt zsidó sokaságot illeti (7-9. v.). Hagyja, hogy
zavartalanul maradhassanak hivatalukban, csupán méltányos
magatartást kér tőlük. Azzal a kérdéssel,
hogy az «amennyi jogos», törvényes-e, nem néz
szembe. Azt a «rendszert», amely megtűr ilyen gazságot,
még csak figyelembe se veszi. Ez a hiányosság azoknak
a torzulásoknak eredménye, amelyeket a keresztény
üzenet - sajnálatos módon már Lukács koráig
is - elszenvedett.[23]
Az egyház a bűnösök, az utcanők és
a vámosok menedéke, de nehéz elgondolni, hogy ezek
megtérésük után is folytathatták mesterségüket.
A katonák csoportja az egyik legkevésbé megszokott
réteg, amellyel a jánosi vagy a keresztény igehirdetés
találkozott (14. v.). Ezek általában valamilyen helyi
kényúr szolgálatában álló zsoldoscsapat
tagjai vagy a császári seregben harcoló emberek. Ők
is közvetlen, gyakorlati és egyáltalán nem radikális
választ kapnak. Nem szabad elnyomást gyakorolniuk, másokat
bántalmazniuk, zsarolniuk, fosztogatniuk és meg kell elégedniük
zsoldjukkal. Jóllehet foglalkozásuk embertelen, méltánytalan
és igaztalan, ez a dolog mégsem válik vitatottá.
Ha Isten országában nincs hely a gyengéket elnyomó
«hatalmasok» számára, akkor a katonákat,
akik a hatalmasok cinkosai, keresztény módon arra kellene
felszólítani, hogy tegyék le a hiú kérkedés,
az erőszak és az igazságtalanság fenntartását
szolgáló fegyvereiket. De az ilyen irányú gondolkodás
idegen az apostoli kort követő egyháztól, amelynek
soraiban feltehetően katonák és vámosok is
vannak, akiktől elsősorban méltányos és
nem forradalmi magatartást kérnek. Fel kellett volna hagyniuk
a harccal, vagy éppen az ellenkező ügyért, a
kicsinyek, az alázatosak, az özvegyek, az elnyomottak védelméért
kellett volna küzdeniük, és nem az elnyomók érdekében.
A keresztény igehirdetés azonban nem figyelt fel azonnal
erre a szempontra, és még hosszú ideig nem is fog
majd ezzel foglalkozni.
Valaki, aki erősebb (3, 15-17)
15. A nép feszülten várakozott. Mindnyájan azon
töprengtek magukban, vajon nem János-e a
Krisztus.
16. Ezért János így szólt hozzájuk: «Én csak vízzel
keresztellek benneteket. De nyomomba lép az
erősebb, akinek saruszíját sem vagyok méltó
megoldani. Ő majd Szentlélekben és tűzben fog
benneteket megkeresztelni.
17. Szórólapátja már a kezében, hogy kitakarítsa
szérűjét, csűrbe gyűjti búzáját, a pelyvát pedig
olthatatlan tűzben elégeti».
János a bűnbánat hirdetője, de elsősorban
a messiás előfutára. Az volt a hivatása, hogy
elsőként hirdesse meg a messiást, és nem annyira
az anonim tömegnek (vö. 7. és 10. v.), mint inkább
egy készségesen odafigyelő «népnek»
(15. v.).
A nép (laosz) kifejezésnek Lukácsnál
vallási jelentése van: a kultusz[24]
vagy az ige hallgatása céljából egybegyűlt
közösséget jelenti.[25]
Az evangélium írásának idején az
egyházban és különösen zsidó körökben
János személye még vita tárgya volt.[26]
Talán a Keresztelő hallgatóinak tulajdonított
kérdésekben is ezek a viták visszhangzanak. Személyét
és küldetését illető tévedések
és félreértések könnyen előfordultak,
ha nem is voltak gyakoriak. Lukács e félreértéseket
a János ajkára helyezett nyilatkozattal akarja eloszlatni.[27]
A messiással és az előfutárral kapcsolatos
félreértések lehetősége értésünkre
adja, hogy milyen szerény és alázatos lehetett Jézus
személye és megjelenése, ha első megnyilvánulása
és sikere után még évekkel is össze lehetett
őt téveszteni a Keresztelővel. Látszik, hogy
kettejük különbsége nem lehetett túlzottan
nagy vagy kirívó. A lukácsi igehirdetés idején
a létrejött különbségekre való tekintettel
ilyesfajta összehasonlításuk már képtelenség
volna, de a kezdeteknél egymástól való távolságuk
minden bizonnyal nem volt túlzottan jelentős. A tömeg
kérdésére a választ maga az előfutár
adja meg a kettejük által használt kétféle
rítus különbségére alapozva. János
csak vízzel keresztelt, ami még tökéletlen üdvrendet
feltételez (16. v.). Jézus ezzel szemben tűzzel keresztel,
ami a Lélek szimbóluma (17. v.). A beszéd hagyományos
formulákat tartalmaz. A valóságban mindkét
rítus vizet használ, és arról a belső
tisztulásról ad hírt, amely az újonnan kereszteltben
azáltal jön létre, hogy befogadta Istent és az
ő Lelkét.[28]
A víz szimbolikája hasonlít a tűzéhez:
az egyik lemosás által, a másik égetéssel
tisztít; mindkettő jelképezheti a keresztségi
rítus regeneráló hatását. Az evangélista
azért állítja ezeket szembe egymással, hogy
megkülönböztesse a hozzájuk fűződő
személyeket, a Keresztelőt és a Krisztust (vö.
ApCsel 1,5). A beszéd csúcspontját az alkotja, hogy
a messiás «az erősebb» (ho iszkhüroterosz),
aki az előfutárt is beleértve felülmúlja
az őt megelőző prófétákat és
üdvösségközvetítőket. Az ő színe
előtt János csak «szolgának» érzi
magát. A messiással szembeni megalázkodása
vagy alakjának kisebbé tétele nem is lehetett volna
ennél radikálisabb.
A keresztény keresztség Lélekben való megkeresztelkedés
(16. v.), de a Lélek az előfutár keresztségi
rítusában is jelen volt, miként jelen van a rítusoktól
függetlenül is. Az üdvösség nem függvénye
és nem alárendeltje valamiféle időnek vagy
szertartásnak, miként Isten szeretete sem, amely egyszer
s mindenkorra minden emberre kiárad. A Lélek küldéséről
gyakran esik szó a gyermekkor elbeszéléseiben,[29]
de első alkalommal kap említést a szoros értelemben
vett evangéliumban. A Lélek szerepe, hogy az emberek életében
mozgósítsa Isten üdvözítő tevékenységét,
felszabadító és megszentelő erejét.
A bibliai hagyományban a tűz, a víz vagy mindkettő
képzete társul hozzá.[30]
Ha a keresztségnek az ítélettel való kapcsolatát
hangsúlyozzuk (17. v.), a «tűznek» büntetés
jelentése is lehet. Ily módon a keresztény keresztség
miközben egyeseknek az üdvösséget (a szent Lelket)
ajándékozza, a keresztséget elutasító
mások számára az ítélet motívuma.
Mindenesetre a tűz említése az ítélő
messiás képét jeleníti meg. Mintha nem volna
eléggé kifejező az előző bemutatás
(7-9. v.), a szerző még komorabb színeket kezd használni.
Előbb a messiás fejszét tartott a kezében,
most pedig szórólapátot (17. v.). Ahhoz hasonlóan,
mint ahogy a földműves a szérűskertben magasba
emeli a kicsépelt magot, hogy megszabadítsa a pelyvától
és egyéb tisztátalan anyagoktól, a messiás
is fölemeli az embereket, hogy elkülönítse a jókat
a gonoszaktól. A pelyvát és a szalmát általában
megőrzik földművelési vagy háztartási
célokra, de a hasonlat alkotója számára mindez
tűzre kerül, mert csak ily módon tudja kifejteni és
elmélyíteni azt, amit éppen mondani szándékozik.
A pelyvához hasonlóan a gonosztevők olthatatlan, azaz
«örök» tűzben fognak égni (17. v.).
Az olthatatlan (aszbesztosz) kifejezés jelentése
is problematikus. A szónok ajkán e kifejezésnek mindig
viszonylagos jellege van, azaz jelentése különbözik
attól, mint amelyet valamilyen filozófiai szövegben
birtokolna. Ha valaki ezekből a többé-kevésbé
apokaliptikus utalásokból a «végidők»
teológiájához akar jutni, vagy ami még rosszabb,
az Isten előtt «kegyvesztett» emberek számára
fenntartott vég nélküli kárhozatra következtet,
valószínűleg helytelen módon jár el.[31]
18. Aztán még sok más tanítással hirdette a
népnek az örömhírt.
19. Heródes negyedes fejedelmet is megrótta
testvérének felesége, Heródiás miatt, és a
többi gonosztettért, amit Heródes elkövetett,
20. s amit megtetézett még azzal is, hogy börtönbe
vetette Jánost.
A János szolgálatáról szóló rész
az ismételten népiesnek nevezett prédikációira
(paraklészisz) történő utalással
fejeződik be (18. v.). Az euangelidzein («jó
hírt közölni») ige, amelyet a szerző János
tevékenységének jelölésére használ,
az Újszövetségben szakkifejezés. Ez azt húzza
alá, hogy a Keresztelő elsődleges feladata nem az
ítélő messiás, hanem az üdvözítő
meghirdetése volt.
A végén az evangélista azon fáradozik,
hogy megszüntesse azt a rossz benyomást, amelyet János
beszédének utolsó mozzanata (17. v.) kelthetett. Mert
alapjában véve János inkább a vigasztalás
prófétája és nem az ostorozásé.
Ugyanakkor az olyan próféta, aki következetes küldetéséhez,
lehetetlen, hogy ne váltson ki kedvezőtlen reakciókat,
és ne vonjon magára gyűlölködést és
ellenségeskedést.
A Keresztelőnek szilárd irányelvei voltak (7-9.17.
v.). Támadásaival nem kímélte sem a tömeget
(Lk 3, 7-9; a Mt 3,7-ben a farizeusokat és a szadduceusokat), sem
a hatalmasságokat (19. v.). Lukács - ha a Mk 6, 14-19-ben
található hosszú elbeszéléshez képest
csak futólagosan is - megemlíti a Heródes családjával
való összeütközéseit is (19. v.). Bűnös
cselekedetek egész sorát lehetett volna említeni,
de az evangélista csak azt helyteleníti, hogy a király
sógornőjével, Heródiással házasságot
kötött. Bizonyos, hogy ez bátor, de egyúttal kockázatos
felszólalás is volt. Az ilyesmi azonban nem először
fordul elő a próféták életében.[32]
Az előfutár bebörtönzése jele annak, hogy
megzavarta a törvényes hatalmat, és biztosan mutatja,
hogy prédikációja milyen politikai visszhangot váltott
ki annak idején. Ő Isten jogainak, de talán még
inkább az emberi jogoknak mártírja.
János, szavaival, de még inkább életével
a szó legteljesebb értelmében messiási előfutár.
Jézus nem tesz mást, mint követi útját,
és ezért ugyanaz a sors vár reá is. Lukácsnak
minden bizonnyal tudomása volt a Mk 6, 14-19-ben található
elbeszélésről, de ennek csak lényegére
utal, s csak röviden, illetve közvetve említi meg János
halálát (9,9). Szemmel láthatóan sietősen
le akarta zárni János életének bemutatását,
hogy teret engedhessen Jézus missziójának. Jóllehet
a két személy sorsa szorosan összefonódik, úgy
látszik, nem adatott meg, hogy találkozzanak. A messiás
éppen akkor kezdi meg nyilvános működését,
amikor Jánost börtönbe zárják. Az egyik
elnémul, a másik átveszi a szót, folytatja
a cselekvést, éspedig ugyanannak az ügynek érdekében
és ugyanolyan következetességgel.
21. Történt, hogy amikor az egész nép keresztelkedni
ment, Jézus is megkeresztelkedett. Miközben
imádkozott, megnyílt az ég,
22. és galambhoz hasonló testi alakban leszállt rá
a szent Lélek. A mennyből ez a szózat hangzott:
«Te vagy az én szeretett fiam, benned telik kedvem».
Jézus nyilvános szolgálata a keresztséggel
kezdődik.[33]
Az esemény lukácsi rekonstrukciója a Mk 1, 9-11-ben
leírtakkal áll párhuzamban, és nem annyira
kidolgozott, mint a Mt 3, 13-17. Irodalmi műfaja: apokaliptikus jellegű
elbeszélés.[34]
A rítus másodlagossá válik, csak utalás
történik rá, mert csupán előfeltétele
a központi helyre kerülő «teofániának».
Az evangélista rögtön az elején gondosan kiemeli,
hogy Jézus belekeveredett a tömegbe. Valószínűleg
a jelenlevőkkel együtt bűnbánati liturgián
vett részt, miután a többiekkel együtt elfogadta
a bűnbánatra szólító buzdítást.
A keresztség a bűnök bocsánatának elnyerését
célozta (3. v.). Jézus - legalábbis külsőleg
- megpróbál besorakozni a bűnösök tömegébe,
hogy a lehető legközelebbről tapasztalja meg életüket.
Lukács az egyedüli, aki ezzel az eseménnyel kapcsolatban
említést tesz Jézus imájáról
(21. v.). Ez az ima feltehetően a folyamatban levő liturgia
része, de valószínű, inkább az üdvözítőnek
arra a személyes vágyára utal, hogy szembesüljön
az Atyával. Lehetséges, hogy ebben a különleges
pillanatban Jézusnak világosságra és bátorításra
van szüksége azokhoz a döntésekhez, amelyek reá
várnak, és amelyek immár egyre sürgetőbben
jelentkeznek lelkében.
Az óhajtott válasz látszólag minden bizonytalanságot
elsöprő módon jut el hozzá. Valójában
azonban Jézus meggyőződése és életútjával
kapcsolatos bizonyossága is lassan és fáradságosan
érlelődik az évek múlását követve.
Az evangéliumi hagyomány a Jordán melletti tapasztalatot
a teofániák kifejezéseivel, vagyis hagyományos
irodalmi elemeket használva írja le, éspedig azért,
hogy ne hagyjon kétségeket Jézus hivatásának
és küldetésének eredete felől. E hivatás
nem valamiféle álomnak vagy személyes tévedésnek
gyümölcse, hanem a magasságból érkező
hívás eredménye. A leírás irodalmi elemei
a teofániák leírásánál használatos
elemek: az ég megnyílása, a Lélek leszállása
galambhoz hasonló formában és az Atya hangja.
Az ember ebben az esetben is gondolhat az elbeszélt keretek
között végbement természetfeletti eseményre.[35]
Sokkal valószínűbb azonban, hogy különleges
irodalmi eszközről vagy műfajról van szó,
amely Jézus életének értelmét és
jelentőségét igyekszik világossá tenni.
Jézusnak volt kapcsolata Istennel, még ha talán ez
a kapcsolat nem is volt olyan látványos vagy szinte kézzel
fogható, és ha nem is erősítették meg
különféle jelek. Elképzelhető, hogy lelkét
árasztotta el valamiféle fénysugár, amely azonban
olyan szelíd és mérsékelt fény volt,
hogy éppen csak szavatolni tudta az előtte álló
választást. A közösség azután megpróbálta
e tapasztalatot a prófétai-apokaliptikus hagyomány
által szentesített irodalmi sémába illeszteni,
hogy nyilvánvalóbbá tudja tenni ennek az élménynek
tartalmát.
Az angyali megjelenések és a teofániák
gyakoriak a Bibliában, de mindig az a céljuk, hogy keretet
adjanak az Istennel való találkozásnak, amelynek elsősorban
az a rendeltetése, hogy valamiféle hatással legyen
az üdvösség történelmére.[36]
Az «ég megnyílása» az isteni kinyilatkoztatás
meghirdetésének szokványos előfeltétele,
vagyis annak a jele, hogy a két birodalom, Isten és az ember
világa, kapcsolatba kerül egymással. Az ég Krisztusra
nyílt meg, egyben azonban az emberiség egész családjára
is. Isten és az ember kibékülésének, vagyis
az üdvösségnek ideje valósággá lett.
A szent Léleknek galamb formájában történő
«leszállása» (21. v.) népszerű kép,
egyben azonban rejtélyes is. Mi több, Lukács «testi
alakban» (szómatikó) történő
leszállásról beszél, miként a Pünkösdről
szóló elbeszélésben is látható
módon megjelenő lángnyelvekről tesz említést
(vö. ApCsel 2,3). Ez valószínűleg az elbeszélés
konkréttá tevésének egyik módja.[37]
A galamb esetleg újbóli felidézése «Isten
Lelkének», aki az ősvizek felett lebegett (Ter 1,2).
Ha most Krisztus felett állapodik meg, ez azt jelenti, hogy vele
a történelem újrakezdődik, de már új
alapon. Nem arról van szó, hogy a Lélek valóban
galamb formában jelent meg; ugyanakkor jelenléte az üdvtörténetben,
és különösen ebben a lezáró és
egyben kezdeti pillanatban, szinte kézzelfogható. A bibliai
hagyományban a Lélek megadatik a bíráknak,
a királyoknak, a prófétáknak, a papoknak, de
különösen a messiás és a messiási nép
kap ígéretet birtoklására.[38]
Jézust a keresztség pillanatában, betöltendő
prófétai missziójára tekintettel, különleges
módon is eltölti a Lélek. Lukács az ApCsel 10,38-ban
a Lélek részéről történő
«fölkenésről», azaz Jézus jövendő
szolgálatára való hivatalos felszenteléséről
beszél. A keresztségről szóló elbeszélés
színpadias rekonstrukció, de az Istennel való kapcsolat,
a Lélek kiáradása és a prófétai
beiktatás a valóság világába tartozik.
A Lélek jelenléte megerősíti Jézus misszióját,
amelynek betöltésére hivatott, ugyanakkor felkészíti
őt a reá váró nehézségekre és
megpróbáltatásokra is.
A «hang» bizonysága annak, hogy a keresztségről
szóló rész meghívás-elbeszélés.[39]
Rendes körülmények között a hang az ember belső
világában szólal meg, de a bibliai szerzők
külsővé teszik, hogy hitelét növeljék.
A Mt 3,17-ben az égi megszólítás címzettjei
között ott vannak a tanítványok is. A Mk 1,11-ben
és Lukácsnál a megszólított egyedül
Jézus. A kéziratos hagyományban az Atya szavainak
két egymástól különböző változatát
találjuk: «te vagy az én szeretett fiam, benned telik
kedvem»; «fiam vagy, ma adtam neked életet».[40]
Az exegéták a két választási lehetőség
között ingadoznak. Állítólag a nehezebb
(a második) változatot kellene előnyben részesíteni.
Ez azt jelentené, hogy a szerző a Zsolt 2,7-et alkalmazza
Jézusra, amely a messiásnak, az eszkatologikus királynak
beiktatását adja hírül. A közkeletű
olvasatban a «fiam vagy» (Zsolt 2,7) és a «választottam,
akiben kedvem telik» (Iz 42,1) kifejezés kapcsolódik
össze. Ha föltételezzük, hogy az Iz 42,1-ben szereplő
«paisz» (szolga) kifejezést helyettesítették
a «hüiosz» (fiú) kifejezéssel, a
szöveg szorosabb kapcsolatba kerül Deutero-Izajással.[41]
Az atyai szó az ószövetségi messianizmus szintéziseként
«messiáskirálynak», «fiúnak»
és «szenvedő szolgának» mutatja be Jézust.[42]
A «fiú» megnevezés emlékezetbe idézi
a hírüladásban (1,35) elhangzott nevet, és a
továbbiakban is előfordul majd az evangéliumban.[43]
Jelentését elsősorban a bibliai hagyomány fényében
lehet megállapítani.[44]
A «szeretett» (agapétosz) és az «akiben
kedvem telik» (eudokésza) kísérő-kifejezés
ennek megerősítése. A jóakaratot és
a különleges szeretetet, amellyel Isten a «fiú»
felé fordul, az a küldetés tanúsítja,
amelyet neki adott: ugyanúgy, mint ahogy Mária is azért
«kegyelemmel teljes», mert elfogadta az ajándékot,
hogy anya legyen és így a messiás munkatársa.
A keresztség döntő lépést jelent Jézus
életében, a közösségnek pedig alkalmul szolgál
arra, hogy megragadja az ő misztériumát és
elmélyüljön benne. Jézus tudatára ébred
hivatásának, a vele kapcsolatos isteni tervnek, és
egyúttal megkapja mindazt az erőt, amely missziójának
betöltéséhez elengedhetetlenül szükséges.
Hivatása nem egyik napról a másikra születik,
de a keresztségben világosságot kap és ezt
követően olyan döntéssé válik, amely
már megmásíthatatlannak bizonyul. A keresztség
- e pillanattól fogva immár életre-halálra
szóló - kötelezettséggel járó program
Jézus számára is, amelynek megértésében
egyre jobban elmélyül majd. Róla is elmondhatjuk: az
volt hivatása, hogy élje és valóra váltsa
keresztségét.
Jézus nemzetségtáblája (3, 23-38)
23. Föllépésekor Jézus mintegy harminc
esztendős volt. Azt tartották róla,
hogy Józsefnek a fia, aki Éli fia volt,
24. ez Mátáté, ez Lévié, ez Melkié,
ez Jannaié, ez Józsefé,
25. ez Matatiáé, ez Ámoszé, ez Náhumé,
ez Heszlié, ez Naggájé,
26. ez Maháté, ez Matatiásé, ez Szemeiné,
ez Joszeké, ez Jodáé,
27. ez Johanané, ez Rezáé, ez Zorobábelé,
ez Szalátielé, ez Nérié,
28. ez Melkié, ez Addié, ez Kozané,
ez Elmadané, ez Eré,
29. ez Jézusé, ez Eliezeré, ez Jorimé,
ez Matataté, ez Lévié,
30. ez Simeoné, ez Judáé, ez Józsefé,
ez Jonámé, ez Eljakimé,
31. ez Meleáé, ez Mennáé, ez Mattatáé,
ez Nátáné, ez Dávidé,
32. ez Jesszéé, ez Obedé, ez Boozé,
ez Szeláé, ez Náásszoné,
33. ez Aminadabé, ez Adminé, ez Árnié,
ez Ezroné, ez Fareszé, ez Judáé,
34. ez Jákobé, ez Izsáké, ez Ábrahámé,
ez Táréé, ez Nákoré,
35. ez Szeruké, ez Reué, ez Pelegé,
ez Héberé, ez Szeláé,
36. ez Kainané, ez Arfakszadé, ez Szemé,
ez Noéé, ez Lameké,
37. ez Matuszalemé, ez Hénoké, ez Jareté,
ez Mahalaleélé, ez Kainané,
38. ez Enoszé, ez Szeté, ez Ádámé, ez az Istené.
A keresztség Jézusnak az Istennel való közösségét
jelzi, a családfa pedig emberi kapcsolatait.[45]
A szoros értelemben vett evangélium megkezdése
előtt Lukács úgy gondolja, kiegészíti
főszereplőjének bemutatását. A fejezet
elejére helyezett (1-2. v.) történeti-kronológiai
keretbe illesztés után további felvilágosításokat
ad Jézus életkoráról és «őseiről».
Ez igazolja, hogy a gyermekkorról szóló fejezetek
(Lk 1-2) valószínűleg nem szerepeltek az eredeti szövegben.
A «föllépésekor» (arkhomenosz)
kifejezés Jézus szolgálatára vonatkozik. Ebben
az időben körülbelül harminc esztendős volt.
E pontosításnak inkább jogi értéke van,
és nem kronológiai. Harminc évet követeltek meg
a levitai szolgálathoz,[46]
és ennyi esztendős volt Dávid is, amikor uralkodni
kezdett.[47]
Lehetséges, hogy Jézus harminc év körüli
volt szolgálatának kezdetén, de valószínűbb,
hogy inkább harmincöt vagy negyven év körül
mozgott: ebben a korban lehetett ugyanis megfelelő hitele a népnél.
A bibliai nemzetségtábla inkább irodalmi műfaj,
és nem levéltári adat. Lényegét illetően
a midrás kategóriába tartozik, amelynek inkább
építő és nem igazoló szerepe van.[48]
A Lk 3, 23-38-ban és a Mt 1, 1-17-ben található listák
kapcsolata gyakori viták tárgya volt. Ezek ugyanis teljesen
különböznek egymástól. Az exegéták
minden összeegyeztetési kísérlete sikertelennek
bizonyult.[49]
A hagyományos irányzat, amely a nemzetségtáblákat
a család vagy a nemzet történelmi dokumentumainak tekintette,
leáldozóban van, vagy talán már el is tűnt.
A nemzetségtábla gyakorlatilag egyik módja volt annak,
ahogyan az üdvtörténelem befutott útszakaszait,
állomásait és érintkező pontjait jelezték.
Lukács listája terjedelmesebb, de nem látszik olyan
kidolgozottnak, mint Mátéé. Hetvenhét nevet
tartalmaz, amelyek Ádámtól Krisztusig átívelik
az egész emberi történelmet. Huszonegy név az
Ábrahám előtti korra vonatkozik, tizennégy
a Dávid előtti korra, és újra huszonegy a száműzetés
utáni korszakra. Van egy állandó elem, amely itt is
ugyanúgy megjelenik, mint Máténál: ez a hetes
szám, amely tizenegyszer ismétlődik, és amely
a zsidó szimbolikában a hármas mellett egyike a leginkább
«mágikus» számoknak. A messiás előtti
történelem tizenegy hétbe vagy tizenegy nemzedékbe
foglaltatik, a messiási történelem pedig a tizenkettedik.
Valószínű, hogy mindez nem véletlen. Talán
összefüggésbe hozhatjuk a dolgot a rabbinikus forrásokkal:
ezek előszeretettel osztották a történelmet tizenkét
hétre, amelyek közül az utolsó az eszkatologikus
hét.[50]
A lista minden esetben inkább irodalmi kompozíciónak
látszik, és nem adatgyűjteménynek.[51]
A nemzetségtábla a szerző írói fantáziájának
terméke, aki biblikus forrásokból merített
neveket, ezeket szabadon összefonta egymással (midrás),
és így összefüggésbe hozta Jézus
családjával, azaz gyakorlatilag Józseffel. Csak ez
az utolsó láncszem biztos, de semmi sem szavatolja a kapcsolatot
a többi névvel. E nevek pátriárkák, dinasztiák,
próféták, papok és egyszerű emberek nevei.
Mindez alapjában véve annak a történelemnek és
üdvtörténelemnek legjelesebb képviselői
általi szintézise, amely Krisztusba torkollik, és
benne foglalódik össze.
A szerző szándéka az, hogy szoros kapcsolatot
teremtsen Jézus és Júda királyai - elsősorban
Dávid (32. v.) - között, továbbá a választott
nép őse (Ábrahám), magának az emberiségnek
ősatyja (Ádám) és végül Isten között.
Nincs biztosabb és meggyőzőbb út ennek kimutatására,
mint nyomon követni vagy fölvázolni, hogy Jézus
miként származik egyenes vonalon különféle
«őseitől». A nemzetségtábla mint
a jogok öröklésének hivatalos hordozója
szavatolja legjobban a leszármazás vonalát. Azok a
címek, amelyekre az evangélista a családfa sémájával
rávilágít, a hagyományos messianizmus címei:
Jézus Ábrahám fia, Dávid fia (királyi
messiás), új vagy második Ádám és
«Isten fia». Ezek a zsidó-keresztény környezetben
születő rekonstrukciók nem azt jelentik, hogy Jézus
valódi leszármazási kapcsolatban volt Ábrahám
családjával, Dáviddal vagy az első emberrel,
hanem az Isten tervében és az emberi történelemben
elfoglalt helyére utalnak. Jézus a királyok, a papok,
a próféták, valamint a hivatalos és a népi
Izrael legjavának örököse. Az Ábrahám
előtti (vízözön előtti és utáni)
pátriárkák listája biztosítja az első
embernek tett ígéret (Ter 3,15) áthagyományozódását.
Lukács, a pogányok evangélistája, Mátétól
eltérően az általánosabb listát részesíti
előnyben. A szerzőt elsősorban Jézus missziójának
egyetemes volta foglalkoztatja. Nem véletlen, hogy Jézus
felmenő rokonságát egészen Ádámig
vezeti vissza; ez ugyanis megfelel annak a törekvésnek, hogy
a messiást az új emberiség fejeként mutassa
be. Benne a történelem újrakezdődik, de már
biztosabb alapokon. Ezeket a krisztocentrikus hangsúlyokat a végső
cím, az «Isten fia» megnevezés erősíti
meg. Első olvasásra és keresztény használata
alapján úgy látszik, mintha a kifejezés természetes
istenfiúságra utalna; de az ószövetségi
biblikus használatban nem annyira teológiai, hanem inkább
pontosan nem körülhatárolható, szimbolikus vagy
metaforikus jelentéssel rendelkezik. Az «Isten fia»
kifejezés ebben az összefüggésben talán
az «Isten messiása» kifejezés szinonimája.[52]
Lukács listájának közvetlenebb jelentősége
is van. Isten terve nemcsak a méltóságokat vagy a
dinasztiákat öleli fel, miként Máténál,
hanem nagyokat és kicsiket, királyokat és közembereket,
szenteket és bűnösöket egyaránt, akik Krisztusban
mintegy egyetlen családot alkotnak. Az egyház valamennyiüknek
találkozóhelye, de különösen az alázatosaké,
a szegényeké. Lukács listája ezt megerősíti.
Benne ismeretlen személyek sokaságát látjuk
a Krisztus felé vivő úton. E lajstrom Zakariás,
Erzsébet, Mária, József, Simeon, Anna és a
pásztorok sorát követi. - Mindenki hívást
kapott arra, hogy e sorban találja meg helyét. Mária
és József azok a minták, akikre a közösség
különösen is odafigyel.[53]
A nemzetségtábla újra fölveti a názáreti
családnak, Jézus és szülei kapcsolatának
témáját. A férfiúi vonalat követő
lista arra az eredményre vezetne, hogy József természetes
apja Jézusnak. Az evangélista szövegmódosítással
kerüli el ezt a következményt («azt tartották
róla, hogy Józsefnek a fia»: 23. v.). Ez a módosítás
azonban a tudósok véleménye szerint későbbi
az eredeti lukácsi szöveghez képest, és betoldásnak
tartják.[54]
[1] Vö.
H. Sahlin, Studien zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums, Uppsala,
1949.; A. George, La venue du Seigneur (Lc 3, 1-6), in AssSeig II,
7 (1967), 32-45.; B. Reicke, Die Verkündigung des Täufers
nach Lukas, in StNTU 1 (1976), 50-61.
[2] «Tibériusz
császár tizenötödik esztendeje» olyan időadat,
amely a keresztény éra 26. és 28. éve között
ingadozhat attól függően, hogy beszámítjuk-e
az Augustusszal való társuralkodását (11-től
vagy 12-től kezdődően), vagy a császár
halálától (14. augusztus 19-től) kezdjük
a számolást. Az utóbbi feltevés valószínűbbnek
látszik és a kutatók általában ezt vallják.
Ez nagyjából egybeeshetne azzal a lukácsi megjegyzéssel
is, hogy Jézus körülbelül 30 esztendős volt,
amikor föllépett (3,23). Az ilyen adatok tárgyszerűségével
kapcsolatos kétségek azonban is tovább élnek
(vö. A. Loisy, L'Évangile selon Luc, Paris, 1924, 133.
o.). Még ha biztos adatokról volna is szó, nem vezetnek
Krisztus születési időpontjához, hanem csak szolgálatának
kezdetéhez. Az evangélisták nem keltezték sem
Krisztus halálát, sem születését, ami
arra enged következtetni, hogy csekély érdeklődést
tanúsítottak a kronológia iránt.
[3] A
történeti megjegyzésekkel kapcsolatban vö.: G.
Ricciotti, Vita di Ges Cristo, Roma, 1940. 21-45. o. Heródes
fiait illetően nincsenek nehézségek, de Lizániásszal
kapcsolatosan továbbra is kétségeink vannak, annak
ellenére, hogy neve megjelenni látszik egy ősi abilai
feliraton (vö. DBS, V. 1953., 594-596. Annás és Kaifás
párosítása nehézségeket teremt. Vagy
arról van szó, hogy a két név közül
az egyiket utólag toldották a szövegbe, vagy arról,
hogy a szerző e legbefolyásosabb személyek neveivel
akarta összefoglaló módon megjeleníteni a legfőbb
vallási auktoritást.
[4] Vö.
Thuküdidész: A peloponnésszoszi háború
története, 2,2.
[5] Ezzel
a szinte sztereotip módon ismétlődő mondattal
kezdődik a próféták meghívása.
Vö. Jer 1,1; Oz 1,1; Jo 1,1 stb.
[6] A
qumráni felfedezések vetettek fényt esszénus
közösségekre a Holt-tenger közelében nem messze
azoktól a helyektől, amelyeket a hagyomány a Keresztelő
működési helyeiként tart számon. Vö.
F. Gioia, La comunità di Qumrân, i.m. 23-38. o.
[7] A
puszta misztikája a hegyéhez hasonlóan nemcsak az
izraelitáknál található meg, hanem az ősi
népek közös kultúrkincse. Vö. W. Foerster,
oros, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m., VIII. k. 1329-1362.
o.; G. Kittel, eremos, uo., III. k. 889-901. o.
[8] A
Keresztelő és a qumráni szerzetesek hasonlóságaival
kapcsolatban vö.: F. Gioia, La comunità di Qumrân,
i.m. 176-178. o.
[9] Vö.
G. Friedrich, kérüsszó, in G. Kittel, Grande
Lessico del N.T., i.m. V. k. 389-479. o.
[10]
Vö. A. Oepke, baptidzó, in G. Kittel, Grande Lessico
del N.T., i.m., II. k. 41-88. o.
[11]
Vö. Ám 4, 6-11; Oz 5,4; 7,10; 11,5; Iz 9,12; Jer 3,10; vö.
J. Behm - E. Würthwein, metanoeó, in G. Kittel, Grande
Lessico del N.T., i.m., VII. k. 1106-1195. o.
[12]
Vö. H. Thyen, Baptisma metanoias eis aphesin amartiôn,
in Zeit und Geschichte (an R. Bultmann, zum 70 Geburtstag), Tübingen,
1964. 97-125. o.; S. Brown, Water - Baptism and Spirit - Baptism in
Luke Acts, in ATR 59 (1977), 135-151.
[13]
A Keresztelő személyével és igehirdetésével
kapcsolatban vö. C. H. Scobie, John the Baptist, London, 1964.;
W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition, Cambridge, 1968.;
B. Reicke, Die Verkündigung des Täufers nach Lukas, in
StNTV 1 (1976), 50-61.
[14]
H. Schürmann (i.m. 181-183. o.) szerint a részlet a keresztség
előtti oktatás vonásait hordozza, de nem tagadható
annak az erős prófétai személyiségnek
jelenléte sem, akire a szöveg ugyancsak utal, és ez
lehet a Keresztelő személye is. A szöveg hangvétele
nyilvánvalóan kemény, s nem úgy néz
ki, hogy a keresztény lelkiség szelidített volna rajta
valamit. Vö. J. D. G. Dunn, Spirit and Fire Baptism, in NT
14 (1972), 81-92.
[15]
Vö. Iz 11,8; 14,29; 30,6, ahol visszatér a kígyó
képe.
[16]
Vö. Zsolt 2, 7-12; 110, 1-3.
[17]
Vö. Lk 13, 27-28; Mt 13, 41-43; 25,41.
[18]
Jézus meg akarja szabadítani az embert attól, hogy
rettegjen Istentől, és ezért rámutat Isten
atyai vonásaira, hallatlan jóságára és
könyörületességére (vö. Lk 15; Mt 18).
Isten atya, barát és vőlegény. Jézus
saját misszióját is az orvos (Lk 5,31), a szamaritánus
(Lk 10,33) és a jó pásztor (Jn 11,14) képével
ábrázolja, és ez feledteti a bíró képét.
[19]
A keresztény igehirdetés inkább a szó görög
és filozófiai értelmében vett isteni igazságosságot
hangsúlyozta, és nem az isteni jóságot (vö.
O. da Spinetoli, La giustizia di Dio nella Bibbia, in BiOr 13 (1971),
241-254). Jézus azt állította, hogy Isten atya (vö.
Lk 11,2), míg követői inkább azt szeretik hangsúlyozni,
hogy ő elsősorban bíró. Az isteni irgalomról
szóló tanításnak kellene fölváltania
az isteni igazságosságról szóló tant,
mert az utóbbi kevésbé meggyőző és
nem annyira határozott.
[20]
Vö. 2,42-47; 4,32-37
[21]
Vö. W. Trilling, Le message de Jean-Baptiste, Lc 3,10-18, in
AssSeig II, 7 (1968), 65-74.
[22]
Vö. J. L. McKenzie, Dizionario biblico, Assisi, 1973. 774-775.
o.
[23]
Jóllehet Lukács a szegények és általában
az elnyomott népréteg vágyai és követelései
iránt nagyon fogékony, és védi jogaikat, nem
gondol arra, hogy fel kell forgatni a fennálló igazságtalan
rendet. Számára Agrippa és Festus két «kegyelmes
úr» (ApCsel 26,25), míg más kortársai
(például a zelóták) számára «gonosztevők».
Mindazonáltal vö. G. Girardet, Il vangelo della liberazione.
Lettura politica di Luca, i.m.
[24]
Vö. 1,10.17.21; 20, 1-3.
[25]
Vö. 2, 10.31.32; 3, 15.18.21; 7, 16.29; 18,43; 20,45; 21,23
[26]
Vö. ApCsel 18,25; 19, 1-7; Mk 6,29; Lk 5,33; 7,18; 11,1; Jn 3,25
[27]
Máté Jézus keresztelkedési eseményébe
illeszt be egy magyarázó dialógust (3, 14-15).
[28]
Vö. Iz 44,3; Ez 36,25-27 (a víz és a Lélek);
T. F. Glasson, Water, Wind and Fire (Luke III, 16) and Orphic Initiation,
in NTS 3 (1956-1957), 69-71.
[29]
Vö. 1, 15.35.41.67; 2, 25.26.27.
[30]
Vö. I. H. Marshall, i.m. 147. o.
[31]
Vö. a Matteo. Commento al vangelo della Chiesa című
műben található megjegyzésekkel (Assisi, 1974.,
III. kiad. 597-605. o.).
[32]
Általában «Isten embereinek» nevezik őket,
mert védelmezik Isten nevét. Megérdemlik azonban «a
nép emberei» megnevezést is, mert a nép jogaiért
szállnak síkra, és az esetlegesen megjelenő
zsarnokoktól e jogokat követelik vissza. Mózes (Kiv
3-12), Nátán (2 Sám 12, 1-12), Illés (1 Kir
21, 1-29) és Jeremiás (36-40) olyan személyek, akik
ellene szegülnek az uralkodók gaztetteinek. Vö. A. Mattioli,
Dio e l'uomo nella Bibbia d'Israele. Teologia dell'Antico Testamento,
Torino, 1981., 473-476. o.
[33]
Vö. M. Dutheil, Le Baptême de Jésus. Elements d'interprétation,
in StudBiblFrancLA 6 (1955-56), 85-124.; A. Legault, Le Baptême
de Jésus et la doctrine du Serviteur souffrant, in ScEccl 13
(1961), 147-166.; A. Feuillet, Le Baptême de Jésus,
in RB 71 (1964), 321-352.; M. Sabbe, Le Baptême de Jésus,
in De Jésus aux Évangiles, Gembloux-Paris, 1967., 184-211.
o.; P. Zarrella, Il Battesimo di Ges nei sinottici, in SC 97 (1969),
3-29.; O. da Spinetoli, La scelta vocazionale, in Itinerario spirituale
di Cristo, Assisi, 1973. II. k. 23-55. o.
[34]
A szövegből nem hiányoznak azok az adatok, amelyek alapján
a keresztségi elbeszélést «apokaliptikus látomásnak»
tekinthetjük. Már az eidosz (kép, látható
alak) szó szerepeltetése is erre utal. A «megnyílt
az ég» mondat is inkább az ilyen műfajú
alkotásokban szerepel gyakrabban, és nem a meghívás-elbeszélésekben
(vö. Mk 1,11; ApCsel 7,56; Jel 4,1; Júdás levele 4,1).
A «hang» irodalmi eleme sem a meghívás-elbeszélések
kizárólagos sajátja, mert megjelenik mindenféle
teofánia-leírásban (vö. M. Sabbe, i.m. 249. o.).
- E föltételezésben a galambra történő
utalás érthetőbb. A «galambhoz hasonló»
kifejezés «technikai formula», amely azt hangsúlyozza,
hogy a látnok nehezen tudja leírni az általa látott
világot (M. Sabbe, i.m. 249. o.). Az isteni tetszés a meghívás
hiteles voltát emeli ki (vö. Lk 1, 28.30; 2,14; 10, 21-22;
12,32; Mt 11, 25-27; 13,11; Gal 1,15 stb.).
[35]
Ez a hagyományos tétel: az evangélium mindig és
alapvetően történeti elbeszélés, amely
ebben az esetben is tárgyilagosan adja vissza Jézus valódi
tapasztalatát olyan keretek között, amelyeket az evangélista
bemutat. - Ez azonban olyan feltételezés, amelyet egyre kevesebben
vallanak. Vö. Itinerario spirituale di Cristo, II. k. 28. o.
[36]
Vö. J. L. McKenzie, Dizionario biblico, Assisi, 1973. 984-985.
o.
[37]
A két részlettel kapcsolatban különféle
feltevéseket dolgoztak ki, de ezek továbbra is nyitva hagyják
a problémát. Vö. A. Feuillet, Le symbolisme de la
colombe dans les récits évangéliques du Baptême,
in RSR 46 (1958), 524-544. o.; I. H. Marshall, i.m., 153-154. o.
[38]
O. da Spinetoli, Lo Spirito Santo nella Bibbia, in Servitium 10
(1976), 5-29.
[39]
«Hang» szólítja Ábrahámot (Ter
12, 1-3), és vezeti őt vándorlásai folyamán
(Ter 15,1; 17,1). Mózes hangot hall a csipkebokorból (Kiv
3,4) és a felhőből (Kiv 19, 16-24). Sámuel
álmában hallja Istent (1 Sám 3,4), Izajás a
templomban (6,8), Jeremiás a szabadban (1,11) stb.
[40]
Vö. I. H. Marshall, i.m., 154. o.
[41]
Vö. G. Fohrer, E. Schweizer, E. Lohse, hyios, in G. Kittel,
ThWNT, B. VIII., 340-400. o.
[42]
Vö. Itinerario spirituale di Cristo, II. k., 31-36. o.
[43]
Vö. 4,3.9.41; 8,28; 9,35; 10,22; 22,70.
[44]
«Jézus messiáskirályságának megvalósulása
a keresztségben kezdődik (Lk 3,22 b: fiam vagy, ma adtam
neked életet). Királyi beiktatása az alapja nyilvános
működésének, amelyet a tömeg a népét
meglátogató Isten epifániájaként ismer
fel» (B. Papa, La cristologia dei sinottici e degli Atti,
i.m. 80. o.). Vö. G. Vermes, Jésus le juif, i.m. 253-292.
o.; A. George, i.m., 220. o.
[45]
Vö. M. D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies,
Cambridge, 1969.; G. Saldarini, La genealogia di Ges, Mt 1, 1-17; Lc
3, 23-38, in Introd. alla Bibbia, Torino, 1973. IV. k.: I Vangeli,
223-232. o. (bibliográfiával); E. L. Abel, The Genealogies
of Jésus o Christos, in NTS 20 (1974-75), 203-210.; O. da Spinetoli,
Les généalogies de Jésus et leur signification
(Mt 1; Lc 3), in AssSeig II, 9 (1974), 6-19.
[46]
Vö. Szám 4, 3.47; 1 Krón 23,2.3.
[47]
Vö. 2 sám 5,4; vö. Ter 41,46 (József).
[48]
Vö. M. D. Johnson, i.m., 209. o-tól.
[49]
Vö. B. Rigaux, Témoignage de l'évangile de Luc,
Bruges, 1970., 14. o-tól. A szerzők különbséget
tesznek a királyi (Mt) és a természetes (Lk), a Józseftől
(Mt) és a Máriától (Lk) eredő, valamint
az örökbe fogadásos (Mt) és a fizikai (Lk) leszármazási
vonal között. Ezek a törekvések mindig arra irányulnak,
hogy megmentsék az információ történetiségét.
Ha azonban e törekvésről lemondunk, megszűnnek
az idevonatkozó problémák is.
[50]
Vö. 4 Ezdrás 14,11 («Valójában a világ
tizenkét részre oszlott... »); vö. J. Bonsirven,
La Bibbia apocrifa, Milano, 1962., 247. o. A bővebb dokumentációhoz
ld.: L. Strack - P. Billerbeck, i.m., IV, 2, 986. o.; K. H. Rengstorf,
Das Evangelium nach Lukas, Göttingen, 1962., 61. o.
[51]
Vö. M. D. Johnson, i.m., 209. o.
[52]
Vö. G. Vermes, Jésus le Juif, i.m. 253-292. o. Vö.
I. fej. 56. jegyz.
[53]
Vö. O. da Spinetoli, Les généalogies, i.m. 8.
o.
[54]
Vö. I. H. Marshall, i.m., 162. o.
| Tartalomjegyzék |
| Előző oldal |
| Következő oldal |
| Bibliográfia |