második fejezet (2, 1-52)


Jézus születése (2, 1-7)

1. Abban az időben Augustus császár
rendeletet bocsátott ki, hogy számlálják
össze az egész földkerekséget.
2. Ez az első népszámlálás Quriniusznak,
Szíria helytartójának idejében történt.
3. Elment mindenki a saját városába,
hogy följegyeztesse magát.
4. József Dávid házából és nemzetségéből
származott. Elment tehát Galilea Názáret
nevű városából Dávid városába, a júdeai
Betlehembe,
5. hogy följegyeztesse magát Máriával,
feleségével együtt, aki áldott állapotban volt.
6. Miközben ott tartózkodtak, elérkezett Mária
szülésének napja.
7. Megszülte elsőszülött fiát, pólyába takarta
és jászolba fektette, mert nem volt más
helyük a szobában.

Jézus születése a «Gyermekkor evangéliumának» központi eseménye.[1] A Keresztelő születésétől eltérően, amely éppen hogy csak említést kap (1,57), ennek leírása részletesebb. A szerző történeti (a «népszámlálás»), de mindenekelőtt teológiai vagy krisztológiai («Dávid fia», az «üdvözítő», az «Úr Krisztus») és pasztorális (a «jászol», a «pásztorok», a messiási «jel») kérdésekkel foglalkozik.

A császári rendelet (dogma), amely megparancsolta az egész föld (oikoumené) lakosságának «összeírását» (apographé), csak megközelítően pontos utalás,[2] amely a szerzőnek arra szolgál, hogy Jézus születését az egyetemes történelem kereteibe illessze (vö. 3, 1-2), s még inkább arra, hogy érzékeltesse az elnyomás állapotát, amely a népek többségének osztályrészül jutott. Az apographé, a birodalom alattvalóinak hivatalos bejegyzése a császárt is, és a messiást is érinti. Az embereknek az első számára kell a zsarolás és a népnyúzás gyümölcsét, az adót fizetniük, és a másodiknak kell ugyanezeket az embereket saját vére árán megszabadítania.

A népszámlálással a leigázott népek megszállása hivatalossá vált, és ezért gyakorta felkelések kísérték.[3] Mindig akad egy fáraó az ember vagy a népek útján, de a szöveg hírt ad egy új Mózesről is, aki azért jött, hogy legyőzze őt.

Az a kötelezettség, hogy a bejegyzés végett a származási helyre kell visszatérni, csak azokra vonatkozott, akik azon a helyen ingatlannal rendelkeztek;[4] de amennyire ezt a Lk 2,7-ből kivehetjük, nem valószínű, hogy a szent család esetében is ez volt a helyzet. A betlehemi út mint másodlagos és bizonyíthatatlan tény a szerző szándékában a dávidi házhoz tartozás és így Jézus messiási mivoltának megerősítője.[5] Az evangélista számára az a fontos, hogy szorosabbra fűzze a messiás, valamint a Dávid városa (polisz), háza (oikosz) és családja (patriasz) közötti szálakat, még akkor is, ha ezt József közvetítésével, vagyis a jogokat áthagyományozó férfiúi vonal által teszi és nem Mária segítségével, akihez a hírüladásban csupán a születés kapcsolódik. Úgy látszik, a szerző e pillanatban megfeledkezett arról, amit a szűzi fogantatásról mondott, miként ez a továbbiakban is előfordul majd (vö. 2,33.48).[6]

A hagyományos vagy népi olvasat később a Lk 2, 6-7 valószínűtlen adatait hangsúlyozta. A szokványos rekonstrukció szerint a két jegyes állítólag Betlehembe tér be, és ekkor váratlanul elérkezik Mária szülésének ideje. Meglepetésükben gyorsan szállás után néznek valamelyik családnál vagy fogadóban, de a közismert keleti vendégszeretet ellenére sem találnak helyet. Ezért a település szélén levő barlangban vagy viskóban keresnek menedéket. - A szöveg azonban, bármilyen közömbös is a krónika és a történelem iránt, nem kedvez ennek a rekonstrukciónak.

Mária «szülésének napja» ottlétük alatt (en tó einai autousz ekei, 6. v.) érkezett el, tehát nem érkezésük idején, hanem betlehemi tartózkodásuk alatt. Így kellő idővel rendelkezhettek volna ahhoz, hogy a rokonoknál vagy a barátoknál megfelelő szállást keressenek, különösen ha odavalósiak voltak. Tehát Jézus születésének, mint minden emberének, közönséges lakóházban kellett megtörténnie (6. v.). Az evangélista csak azt akarja megjegyezni, hogy ez a ház túlzottan egyszerű, szegényes és kényelmetlen volt egy olyan gyermek számára, akit «Dávid fiának» neveztek, és aki majd Izrael messiásaként fog megnyilvánulni.

Az eseményt és az azzal kapcsolatos ceremóniát csak lényeges pontjaiban és minden szépítgetés nélkül ábrázolja: ez a születés, a bepólyázás és az újszülött bölcsőbe helyezése, mint minden más hasonló esetben.[7] A szövegnek azonban van két olyan részlete, amely említést érdemel: az «elsőszülött fiú» és a «jászol» (7. v.). A prótotokosz («elsőszülött») jelentését illetően általában nincs nézeteltérés az exegéták között. E kifejezés azonban vita tárgyává teszi Jézus testvéreinek problémáját, akik később megjelennek majd az evangéliumban.[8] A «jászol» említése egy közönséges istálló képzetét szülte. Ez a föltételezés azonban tarthatatlan, ha meggondoljuk, hogy milyen is lehetetett egy ilyen típusú hely, és különösen azokban az időkben. Ha az utalásnak nem csupán szimbolikus értéke van (közelítés a pásztor-királyhoz vagy a tisztelgő látogatókhoz, akik rövidesen megjelennek, hogy hódoljanak neki), a jászol megtalálható egy közönséges palesztinai ház kamraszobájában is.

Az a mondat, amelyből a közkeletű drámai rekonstrukció született, így hangzik: «mert nem volt számukra hely a katalüma-ban (7. v.). A katalüma kifejezés kevés alkalommal fordul elő az Újszövetségben, de sosem jelent «fogadót». A Lk 22,11-ben (vö. Mk 14,14) a katalüma az a hely, ahol Jézus a húsvétot akarja ünnepelni tanítványaival együtt. Ez valamiféle kamraszerű helyiség. Csakhogy a ház gazdája «a felsőbb szint nagytermét» (anagaion) bocsátja a mester rendelkezésére. A «katalüma» valószínűleg egy földszinti helyiség volt, ahol munkaeszközöket vagy más eszközöket tartottak, és amely szükség esetén szálláshelyül is szolgálhatott.[9] Az ilyen jellegű helyen könnyen föllelhető a jászol, a vesszőből font kosár, a falbeszögellés vagy a falba vájt mélyedés. A «gyermekkor evangéliuma» azonban nem realista ábrázolás, és a benne levő utalások nem annyira történeti részletezések, mint inkább funkcionális vagy szimbolikus jellegű részletek. Lehetséges, hogy a Dávidra, a betlehemi «pásztorra» - akinek a messiás «leszármazottja» - történő gyakori hivatkozások indították a szerzőt a jászolnak mint a kettő közötti összekötő kapocsnak «említésére». Az első látogatók is, akik a bölcsőhöz sietnek, ugyanolyan környezetből jönnek; így számukra is adatik összekapcsolódási pont. Isten Dávidot a «juhok aklától» (vö. Zsolt 78,70) hívta el, és a messiás ebben is hasonlít rá. Ő, aki ősei miatt fejedelmi méltóságra tarthatna igényt, a legalacsonyabb társadalmi helyzetet választja. A jászol - bölcső, amely több, mint banális részlet, hamarosan az újszülött messiás «nemesi címerévé» válik. Nem véletlenszerű tény ez, hanem meggondolt, s hozzátehetjük, megszenvedett választás, amely kezd felforgatni mindenféle várakozást. Jézus elutasítja esetleges előjogait (természetesen nem most, amikor a pólyában van, hanem felnőtt korában, a közéletben) és az utolsók, a szegényes viskók lakóinak sorába helyezkedik. Az ő messiásuk, mert az ő szabadítójuk lesz. Lukács, a szegények evangélistája, nagyon óvakodik attól, hogy a föld nagyjainak hódolatától (vö. Mt 2,2) övezett királyt mutasson be; ellenkezőleg: még ha Dávid fia is, nincs saját lakhelye és rendes bölcsője. Ő a hajléktalanok, a társadalom peremén élő emberek messiása.


A pásztorok (2, 8-14)

8. Azon a vidéken pásztorok tanyáztak
kinn a szabadban és éjszaka őrizték
nyájukat.
9. Egyszerre csak ott állt előttük az Úr
angyala és az Úr dicsősége beragyogta
őket. Nagyon megijedtek.
10. De az angyal bátorította őket:
«Ne féljetek! Nagy örömet hirdetek
nektek és az egész népnek:
11. ma született az üdvözítő Dávid
városában. Ő a Krisztus - úr.
12. Ez a jele: kisdedet találtok
pólyába takarva és jászolba fektetve».
13. Hirtelen nagy mennyei sereg
vette körül az angyalt.
Dicséretet énekeltek az Istennek:
14. «Dicsőség a magasságban Istennek,
és békesség a földön a jóakarat
embereinek».

A pásztoroknak szóló hírüladás[10] a Zakariásnak (1, 5-25) és a szűznek szóló híradást (1, 26-38) követi. Sémája itt is ugyanaz: a szereplők bemutatása (8. v.), az angyal megjelenése (9. v.), az üzenet (10-11. v.), jel (12. v.), a megerősítés (13-14. v.) és az égi küldött távozása (15. v.).

A pásztorok (poimenesz) feltehetően nem a nyájak tulajdonosai, hanem egyszerű juhászok. Az ókori történészek előtt szemlátomást nem volt túlságosan jó hírük. Lukács ennek ellenére őket is odahívja a messiás bölcsőjéhez.[11] Ezeknek élete, nappala és éjszakája egybefonódik az őrzésükre adott állatállományéval. Az ókori társadalomban nincs ennél alacsonyabb társadalmi réteg. Lukács szívesen emlékeztet arra, hogy először nekik adatott hírül Krisztus születése. Ezúttal az égi küldöttnek nincs neve. Egyszerűen az Úr küldöttjének (angelosz) hívják, de dicsfény övezi, amely sejteti, honnan érkezett. A «dicsőség» (doxa; a héberben: kabód) a bibliai hagyományban mindig az isteni fenség tükröződése, olyan jel, amely megnyilvánulásait («teofániáit») kíséri, és amely leleplezi jelenlétét népe körében vagy különleges küldötteiben.[12] A «dicsőség» isteni tulajdonság, de Isten világának és e világ lakóinak is ismertető jele (vö. Dán 12,3). Tükröződését a Sinai-hegyről lejövő Mózes is magán viseli (vö. Kiv 34,29-32). Különösen is dicsőség övezi az angyalokat, akik Isten szolgái, udvartartásának tagjai. Nekik is megvan a megszokott dicsfényük, de ez mindig az isteni dicsőség túláradása, és ezért beszél a szerző «az Úr dicsőségéről» (vö. 2 Kor 3, 7-13). Az éjszakában váratlanul felragyogó fény a pásztorok értésére adja, hogy természetfeletti megnyilvánulással állnak szemben. A hírüladásban a dicsőség felhő formájában szállt Mária személyére (1,35), és most a betlehemi pásztorokra is. Isten jelen van egész népe körében, de csupán vagy elsősorban a kicsinyek, az alázatosak, az egyszerűek látják őt. Az evangélista szemében ők azok, akik az üdvtörténet folyamatosságát biztosítják.

A «félelem» (9. v.) szabályszerű eleme az ilyen jellegű tapasztalat leírásának. Arra szolgál, hogy megerősítse vagy egyszerűen jelezze a közlendő üzenet eredetét. Ha a «félelem» «nagy», ez azt jelenti, hogy az üzenet rendkívüli. És valóban, mert nagy öröm (khara) forrása lesz az egész nép számára. Az öröm (khaire: örvendezz) ugyanaz, mint amelyet az angyal Máriának kívánt (1,28). Most a pásztoroknak adatik hírül (euangelidzó), és általuk az egész messiási népnek, amelynek Mária nyomában ők is prototípusai. Az üdvtörténelemben először fordul elő, hogy az ígéretek átadták helyüket a valóságnak. A hírüladások nem jövőbeli, hanem valósulásban levő eseményre vonatkoznak. Az üdvözítőt (szótér), a «Krisztus urat» (Khrisztosz küriosz) már nem kell várni, mint ahogyan ezt a próféták állandóan hirdették, mert «ma született» a közeli Betlehemben, Dávid származási helyén. A «ma» (szemeron) a várakozás napjainak hosszú időszakával áll szemben. Végre elérkezett, és két részre, a mai eseményt megelőző, valamint az azt követő időszakra osztja az üdvösség történelmét. A szöveg az Iz 9,5-öt látszik utánozni: «gyermek született nekünk», akit «erős Istennek» fognak nevezni.

A bibliai történelemben különféle szabadítók tűntek föl: Mózes vagy a bírák, akik vagy az egyiptomi vagy a környező népek szolgaságából szabadították ki a népet. A szabadító, a jellemző tulajdonsága alapján elnevezett «üdvözítő» azonban a dávidi leszármazott lesz. Ez olyan név, amelyet a szent szerzők Jahve számára tartanak fönn (vö. Lk 1,47), a hellén írók pedig a királyoknak és a császároknak tulajdonítják. Most azonban egy olyan gyermeket illet meg, aki még a bölcsőben fekszik. Ő lesz az a valódi üdvözítő, akire Izrael és a népek várnak. Jahve az ő tettei által folytatja ősi vállalásait.[13] Mindazok, akik igényt tartottak vagy igényt tartanak erre a névre, jogtalanul tették ezt. Az «Üdvözítő» megnevezés Jézus tulajdonnevévé válik.[14]

A Khrisztosz - küriosz («Krisztus - úr») megjelölés (11. v.) annyira szokatlan, hogy sokan másolási hibára (az «Úr Krisztusa» vagy a «Krisztus és úr» kifejezés elírására: ApCsel 2,36) gyanakodtak. De a szövegtanúk nem hagynak kétséget. A kifejezést talán a húsvéti tapasztalat fényében lehet magyarázni (vö. ApCsel 2,36). A közösség a messiás (Khrisztosz) születésére emlékezik, miközben feltámadására (küriosz) gondol. A hívő nép bölcsője köré gyűlik, hogy időbeli születését ünnepelje, de az örökkévalóságban vagy a «dicsőségben» való születésére gondol. Lehetséges, hogy a kettős név a krisztusi misztérium szintézise akar lenni.[15] A gyermek, aki születésével megörvendezteti az egész népet, királyi leszármazott (vö. a «Dávid városa» elnevezéssel, amely a szokástól eltérően itt nem Jeruzsálemre, hanem Betlehemre vonatkozik), és ezért messiás (Khrisztosz) «úr» (küriosz). E címeket talán a messiás-király elnevezéssel foghatjuk egybe.[16] A születés «elbeszélése» Augustus császár (kaiszar) bemutatásával kezdődött, de az evangélista számára az igazi küriosz Dávid újszülött fia, a zsidók jövendő királya.[17]

A jel adományozása a hírüladási műfaj része, de ezúttal minden várakozást felülmúl. Nem olyan csodáról van szó, mint amilyet Gedeon (vö. Bír 6, 17-36), Zakariás (1,20) vagy a Szűz (1,36) kapott, hanem megkülönböztető jegyről, amely lehetővé teszi az újszülött királynak és még inkább annak az útnak felismerését, amelynek végigjárására hivatott. A pásztoroknak meghirdetett messiás nem királyi palotában fog születni és nem aranyozott bölcsőbe fogják helyezni, hanem jászolba. Jézusnak a szegények számára (vö. 4,18) kell hirdetnie az ország üzenetét, és ezt megfelelő módon meg tudja majd tenni, mert mindenben sorsközösséget vállal velük.[18] Ha palotában születik és él, a szabadulást és az üdvösséget elutasító nagyok és előkelők messiása marad, nem pedig a szegényeké, akik régóta várták őt. A pásztorok sosem találnának rá, és főként sosem ismerték volna fel üdvözítőjüknek.

A pásztoroknak szóló híradást az angyali magasztalás zárja le (13-14. v.). Az égi lények seregének megjelenése, még ha csak szimbolikusan is, immár tanúsítja, hogy az újszülött dávidi királynak köszönhetően az Isten világa és az emberi világ közti szakadék megszűnőben van, vagy már meg is szűnt. Miként Jákob feje fölött, a meghirdetett messiás bölcsője felett is megnyílik az ég, és út (létra) vezet az egyik 'területről' a másikra (vö. Ter 28,12). Az ének, amelyre az angyalok rázendítenek, Isten országának beiktató himnusza a földön.[19] A «gyermek» (12. v.: brephosz) születésének visszhangja van Isten világában és az emberek világában is. A sémita felfogás szerint Isten lakóhelye a magasságokban, az egek felett van: ott van palotája, trónja és ott vannak alattvalói.[20] Az apokaliptikus szerzők megkísérelték, hogy az ő világát különösen is jellemző derengő fény, a méltóság és a dicsőség említésével valamilyen leírást adjanak róla.[21] Az angyalok a messiás születésének alkalmával és okán nem növelik, hanem ünneplik ezt a dicsőséget, éspedig megfelelő liturgia keretében. Istennek dicsőség, az embereknek «béke», öröm és áldás! A béke (eiréné, shalom) az a kifejezés, amely a végső idők áldásait foglalja össze (vö. 1,79; Iz 9,5; Mik 5,4). A «messiási béke» jelzi az Istennel szembeni gyűlölködés (tehát a bűn) és az emberek közti versengés leáldozását. Megszűnik az elnyomás, a zűrzavar és az erőszakoskodás. A béke jókívánság, egyben az egyenlőség és az igazságosság programja mindenki számára. Nem lesz békéjük a pásztoroknak, ha nem szűnnek meg nyomorúságos életkörülményeik, s ha ezek nem hasonulnak uraik életkörülményeihez oly módon, hogy az emberiség nagy családjának egyetlen tagja sem lesz már elfeledett, hátrányos helyzetbe szorított vagy sorsára hagyott. Az angyalok meghirdette «béke» nagyszabású program, amelynek megvalósulását mindaz akadályozza, aki saját boldogságát az egyenlőtlenségre és az embertársai, különösen a szegényebbek és a gyengébbek ellen elkövetett igazságtalanságokra akarja építeni. Így az angyali üzenet derűlátó, egyben utópisztikus jellegű híradás.

A «jóakarat emberei» kifejezés (14. v.) nem kapott mindig szerencsés értelmezést. Benne általában az ember jó hajlamaira helyezték a hangsúlyt, jóllehet a szöveg elsősorban vagy kizárólagosan Isten jóakaratára utal. Az eudokia kifejezés, amely «jóindulatot», «jóakaratot», «jó szándékot» jelent, vitathatatlanul az Isten jóságára és hűségére alapuló üdvrendre vonatkozik,[22] és nem az ember válaszára, amelynek megvan ugyan a jelentősége, de az üdvrend megvalósulása szempontjából másodlagos. Az angyalok arról a vigasztaló és lelkesítő tényről adnak hírt, hogy az emberek Isten különleges szeretetének alanyai. A hívő olyasvalaki, aki a történelem ellentmondásaiban és tévedéseiben él, ugyanakkor arra is képes, hogy szövetében felfedezzen egy vezérfonalat, amely minden gyengesége ellenére «logikus egymásra következésbe» fűzi az eseményeket, bármilyen paradox jellegűek is azok. Isten szeretete, jóakarata különösen Krisztusban nyilvánult meg, mert e szeretetet ő testesíti meg és tolmácsolja a történelemben. Csak Krisztus által, az ő életének erejében, a mindenki számára szóló önátadásának és áldozatának mértéke alapján vált lehetővé, hogy megismerjük, mintegy fölmérjük a fiak felé irányuló és megkülönböztetés nélküli atyai szeretet mélységét.[23]


A pásztorok a bölcsőnél (2, 15-20)

15. Miután az angyalok visszatértek a mennybe,
a pásztorok így biztatták egymást:
«Menjünk át Betlehembe! Hadd lássuk a
történteket, amiket az Úr hírül adott nekünk».
16. Odasiettek és megtalálták Máriát, Józsefet
és a jászolban fekvő kisdedet.
17. Miután látták, elhíresztelték azt is, amit
már előbb megtudtak a gyermekről.
18. Aki csak hallotta, csodálkozott a pásztorok
elbeszélésén.
19. Mária pedig szívébe véste szavaikat és
el-elgondolkodott rajtuk.
20. A pásztorok azután hazatértek. Dicsérték
és magasztalták Istent mindazért, mit úgy
láttak és hallottak, ahogy az angyal előre
elmondta nekik.

A pásztorok az eszményi hívők. A befogadott üzenettel kapcsolatban nem támasztanak nehézségeket, és nem késlekednek annak elfogadásában (10. v.). Nem hímeznek-hámoznak, mint Zakariás, a jeruzsálemi templomban szolgálatot tevő pap (1,20), és nincs kérdeznivalójuk sem, miként Máriának (1,29.34). Nem tudnak úgy érvelni, miként a törvénytudók és farizeusok, ezért habozás nélkül válaszolnak a nekik szóló hívásra. A kapott jelzés vagy sugallat alapján sietve útra kelnek, és elsősorban nem azért, hogy ellenőrizzék, hanem hogy lássák (idein) Isten szavának (hréma) a közeli Betlehemben történő megvalósulását. A hréma szónak héber megfelelője, a dabar (szó), nemcsak az üzenetre utal, hanem annak megvalósulására is. A kifejezés egyszerre jelöli a szót és a tényt (vö. 1, 38.65; 2, 19.51; ApCsel 5,32; 10,37). Az üdvösség a Biblia szerint nem más, mint a megvalósult vagy a valósulóban levő isteni szó. Az Újszövetségben ez a szó magában Jézusban testesül meg (vö. Jn 1,13-14). A szó teológiája azonossá válik az üdvösség teológiájával.

A pásztorok az Úr hangját hallották, és nem árnyképeket kergetnek. Az eseményt ő hozta tudomásukra (gnóridzein), és ők hittek neki. Az isteni szó szegénységükről beszél, és most ugyanez a szegénység motiválja nagy készségüket is, amelynek tanújelét adják. «Sietésük» a bölcsőhöz (16. v.) itt is (vö. 1,39) irodalmi elem: lelkiállapotukat, üdvözítőjükkel való találkozási vágyukat fejezi ki.

A születést Lukács a lehető legegyszerűbb és legszegényesebb módon idézi föl: csak a jászolba tett gyermeket és a mellette álló szülőket említi (16. v.). Önkéntelenül is Máté párhuzamos elbeszélésére kell gondolnunk, ahol a messiás «a zsidók királya», aki már elfoglalta trónját, és aki előtt felsorakoznak a föld méltóságai (Mt 2, 1-12). Lukácsnál az egyszerű katalüma-ban két menekültként csak Mária és József tartózkodik, és elmarad az arany csillogása, a finom illatok terjengése, valamint a csillag megjelenése. A pásztorok, akik nem kaptak volna bebocsátást egy királyi udvarba, könnyen beléphetnek a kunyhóba, amely menedékül szolgált nekik. A gyermekét körülvevő Mária és József alkotja a családnak és a közösségnek azt a mintáját, amelyet a harmadik evangélista megkívánt volna. E családot a szegénység jellemzi, amelyet mégis gazdaggá tesz az Istenbe vetett mélységes hit. Ez a ház a szeretet uralma alatt áll, az Úr dicséretétől hangos (Mária elzengte már Magnificat-ját) és dísze az Isten akarata iránti teljes készség (vö. «az Úr szolgáló leánya»: 1,38). Az első hívők, akik odasietnek, hogy tagjaivá váljanak, a vidék pásztorai. Ha a «szegények egyházának» fölvázolása már a «gyermekkor evangéliumától» kezdődik, akkor ez ebben a részben történik a legnyilvánvalóbb módon. Az evangélista pasztorális meggondolásai a történeti érdeklődés helyébe léptek, amely immár másodlagossá vált, vagy talán komolyan nem is volt jelen.

A gyermek előtt egybegyűlt Mária, József és a pásztorok megpróbálják megérteni Isten szavát, miközben elgondolkoznak azon, és kölcsönösen érdeklődnek az átélt eseményekről (17. v.). Bizonyára nagy hit kellett ahhoz, hogy a gyermekben felismerjék a «Krisztus - urat» (11. v.), és a pásztorok szemmel láthatóan elegendő hittel rendelkeztek. Eszményi hívőkként bátor és lelkes hithirdetőknek is bizonyulnak (17. v.). Nem zárkóznak lelkesedésük belső világába, hanem a jelenlevőkkel azonnal megosztják élményeiket. Az evangélium mindig üzenet, ezért nem tekinthető pusztán személyes, egyéni ajándéknak. A pásztorok elbeszélése csodálkozást vált ki egyrészt a benne megfogalmazódó üzenet miatt, másrészt amiatt, hogy éppen ők kaptak küldetést az események első meghirdetésére. Íme, a társadalmi ranglétra legalsó fokán élőknek (vö. 1 Kor 4,13) is van mondanivalójuk azokhoz, akik messze fölöttük állnak (18. v.). Nem látszik világosan, hogy a pásztorok elbeszélése elégedettséget vagy bizalmatlanságot vált-e ki a hallgatókban. Az evangélista azonban megemlékezik a Máriában kiváltott hatásról. A fiával kapcsolatos értesülések, amelyek lassan fölhalmozódnak lelkében, olyan fénysugarak, amelyek még nem világítják meg teljesen a fiú alakját. Neki is volt személyes tapasztalata, de ez titokzatos és homályos élmény volt. Az isteni hívásra és tervre adott igenlő válasza azért volt feltétlen, mert «Istennél semmi sem lehetetlen» (1,37), és nem azért, mert megértette annak tartalmát. A pásztorok szavai (laleó) sem adtak nagyobb világosságot, legfeljebb megerősítették és kiegészítették az Erzsébettől hallottakat. Újra és újra el kellett gondolkodnia azokon, szembesítenie kellett egymással a különféle híradásokat, hogy a misztérium kielégítőbb megértésére juthasson. A két ige, a «szívébe véste» (szüntéreó) és az «el-elgondolkodott» (szümballó), a hit drámájának egészét körvonalazza, amely Mária lelkében bontakozott ki meghívásának első pillanatától fogva.[24] Semmi sem világos abból, ami történik, de ő nem veszíti el bizalmát, és nem mond le Isten szavának elfogadásáról. A hit az ő esetében is útonjárás, lassú, fáradságos keresés, és nem valamiféle békés birtoklás. Ő is csak a földi létezés végén jut el a teljes világosságra.[25] Kapcsolatait és vállalásait illetően azonban addig is változatlanul viszonyul Istenhez.

A pásztorok is eltűnnek a színről (20. v.), de nem az evangéliumból. A tapasztalat, amelyben részük volt, Istentől ered, és irányában kell kifejezniük hálájukat. A «dicsérni» (doxadzó) ige a kevéssel előbb említett (13-14. v.) angyali dicséretet idézi. E dicséretet most a nép egyszerű gyermekei folytatják. A «dicsőség» (doxa) az isteni fenségből áradó fény. Az ember ezt nem növelheti, hanem csak magasztalhatja és ünnepelheti.[26] Különleges módon nyilvánult meg a messiás születésében (14. v.), amelynek hírét először a pásztorok vették, és amelyről ők számoltak be elsőként. Ezért a pásztorokat öröm tölti el. Miközben az égben folyik az angyali liturgia (13-14. v.), a földön a betlehemi pásztorok ünnepelnek. Az égi és a földi gyülekezet Isten dicséretében egyesül. Lukács megmutatja a bejárandó utat mindazoknak (az újonnan keresztelteknek és katekumeneknek), akik az egyház tagjaivá akarnak válni, és ez az út a Mária és a pásztorok követte ösvény.


Jézus körülmetélése és templomi bemutatása (2, 21-24)

21. Nyolc nap múltán, amikor a gyermeket
körülmetélték, a Jézus nevet adták neki.
Így nevezte őt az angyal, mielőtt fogantatott.
22. Amikor elteltek a mózesi törvényben megszabott
tisztulásuk napjai,
23. Jeruzsálembe vitték, hogy bemutassák az Úrnak.
Így parancsolja ugyanis az Úr törvénye: Minden
elsőszülött fiúgyermek az Úrnak legyen szentelve.
24. Be akarták mutatni az Úr törvényében rendelt
áldozatot is: egy pár gerlicét vagy két galambfiókát.

Jézus gyermekkorát Lukács csak néhány «feljegyzésben» örökíti meg: a körülmetélés (21. v.), a templomi bemutatás (22-40. v.), a jeruzsálemi zarándoklat (41-50. v.), hazatérés Názáretbe (51-52. v.).

A körülmetélésre csak utal, ellentétben János körülmetélésével, amelyet részletesebben ír le.[27] A rítus magánál a Bibliánál is ősibb, de Izraelben nemzeti jelentésén túlmenően vallási jelentőséget is kapott. A gyermek testén ejtett vágás a választott néphez tartozását jelölte. Olyan jel volt, amely Ábrahám új fiát állandóan hivatására emlékeztette. A keresztény hagyomány e jelben a keresztség előképét látta.[28] A körülmetélés alkalmával adták az újszülöttnek a nevet.[29] Jézus esetében az angyal ezt már a hírüladásban jelezte (1,31). Szokványos zsidó névről van szó, amely nagyon divatos az utolsó századokban. Zsidó formájában Je'hosua vagy Yêsua, ami azt jelenti: «Jahve szabadítás». Valamiképpen a messiás művét foglalja össze, amely lényegileg üdvözítő, szabadító mű.[30] A körülmetélés és a névadás a családfő feladata volt; Józsefről azonban nincs említés (mindazonáltal vö.: 2,22).

A gyermekkor elbeszélésében a legfontosabb esemény a templomi bemutatás «epizódja», amelyben több a szimbolizmus, mint a történeti tárgyszerűség. A törvény előírta ugyan az elsőszülöttek kiváltását, de nem írta elő azt, hogy a szent helyen is meg kell jelenniük. Az evangélista ennek ellenére Jézust is odavezeti, hogy szorosabbá tegye kapcsolatait az elmúlt eseményekkel, s hogy valamiképpen elővételezze az eljövendő történéseket.[31]

A «bemutatás» különféle részleteket idéz fel, amelyek nem mindig felelnek meg a korabeli szokásoknak. Az elbeszélés összekapcsolja Mária «tisztulását» a gyermekével, amelyről semmilyen törvény sem intézkedett. Az elsőszülött kiváltásának rítusát úgy értelmezi, mint a gyermek bemutatását az Úrnak, s mi több, ezt a jeruzsálemi templomba helyezi. Ezért könnyen lehetséges, hogy az, ami tudósításnak látszik, valójában egy teológiai, pontosabban krisztológiai téma kibontása Mária tisztulásához kapcsolva. A Leviták könyve az asszony számára a szülés után negyven napos időtartamú tisztátalansági állapotot szabott meg, amelynek idején korlátozottak voltak közösségi kapcsolatai és el volt zárva a szent cselekményeken való részvételtől.[32] Az evangélista «tisztulásukról» (katariszmou autón) beszél. Szemmel láthatóan Márián kívül még valakit be akar vonni a dologba. Csak Józsefről lehetne szó, de a (ti. az emberek által írt) törvény nyilvánvalóan nem rendelkezett semmiféle férfiúi tisztátalanságról.

Ha nem tudunk kezességet vállalni «a szövegmódosulás hipotéziséért»[33], nem marad más hátra, mint hogy Jézusra gondoljunk. A szöveg őrá enged következtetni. Valójában magukkal viszik a gyermeket, hogy eleget tegyenek a mózesi törvénynek (22. v.), azaz hogy bemutassák (parasztészai) az Úrnak. Az evangélium ahelyett, hogy Mária tisztulására emlékezne, Jézus bemutatásáról beszél. A szerző kezdettől fogva ezt tartotta szem előtt. Immár szem elől veszítette a szülőket, és tekintete a messiáson állapodott meg. «Mária tisztulásának» kapcsán Jézus bemutatását beszéli el, és mindazt, ami ezzel kapcsolatban történt, különösen a Simeonnal (25-35. v.) és az Annával (36-38. v.) való találkozást. Negyven nap telt el Jézus születésétől, és négyszázötven nap a Zakariásnak szóló hírüladástól. Ez összesen 490 nap. A Dán 9,24-ben található és a 70 hétre vonatkozó jövendölés így beteljesedett.[34] A gyermek templomba vitelét nem írta elő a mózesi törvény, de megfelelt az igehirdetésnek és a prófétai prédikációknak. A messiás nem azért érkezik majd a szentélybe, hogy megtisztuljon, hanem, hogy megtisztítsa azt az ott elkövetett szégyenletes dolgoktól; s jóllehet megjelenése most még csak jelképes, olyan típusú «hivatalos bemutatásról» vagy jövő feladatokra szentelés-féléről van szó, amelyet Anna végzett el a Silói szentélyben az ugyancsak csodás módon fogant Sámuel esetében (1 Sám 1, 19-28). Jézus bemutatása a rítus alapján nem más, mint a gyermek és a szülők feletti feltétlen isteni uralomnak elismerése, de az evangélista szándékában ez már egy lépés jövendő missziója vagy élethivatása felé. Sámuelhez hasonlóan ő is Isten ügyének, s hozzátehetjük, országa beiktatásának szenteli magát. Az Úrnak nincs szüksége az elsőszülöttekre, és csak az ember gondolta úgy, hogy ajándékokkal és fölajánlásokkal megtiszteli őt vagy elnyeri pártfogását. Az elsőszülöttek azért tartoznak hozzá, mert ő az élet szerzője. Ez azonban valószínűleg csak teológiai vélemény, és nem isteni üzenet. A messiást kiváltják, és egyben «fölajánlják» Istennek mindenki üdvösségéért. Ő még nincs azon a fokon, hogy felelősséget tudjon vállalni, de vannak olyanok, akik felhatalmazást kaptak arra, hogy nevében ezt megtegyék. Mária és József két magánszemély, de az egész közösség nevében járnak el. Jézus az ő gyermekük, aki azonban - amint ezt Simeon mondja (2,32) - az egész emberi család üdvösségére rendeltetett. A parasztészai ige, amely a templomi áldozatokhoz hasonló áldozatra utal, Izsák föláldozását idézi emlékezetbe - jóllehet ez az értelmezés vitatható.[35] Tény azonban, hogy miközben a Lk 1-2 közössége az üdvözítő születését és létének első napjait ünnepli, egyidejűleg az ő felnőttkori vállalásait is emlékezetbe idézi.

Anna Silóba ment föl, hogy fiát «bemutassa» az Úrnak, és lemondjon reá vonatkozó jogairól. A fiú az Urat és népét fogja szolgálni életének minden napján, mert Sámuel lesz a monarchiát megelőző időszak egyik legtekintélyesebb vallási és politikai vezére.

Mária és József cselekedete (Jeruzsálembe «vitték») a többi evangéliumi eseményhez hasonlóan valamiféle felsőbbrendű, isteni sugallat követése. A bemutató felajánlásban mindenfajta igényükről lemondanak fiúgyermekükkel kapcsolatban. Mostantól fogva ő az Atya rendelkezésére áll, ők pedig fiuk szolgálatában. Az evangélista látásában Isten terve emberek hozzájárulásához és beleegyezéséhez is kötődik: ebben az esetben Máriáéhoz és Józseféhez. A szerző talán nyomatékot akar adni Mária «fiat»-jának, jelenlegi teljesítményének, és értésre akarja adni, hogy kezdetben miért beszélt «az ő tisztulásukról».

Miközben a Lk 1-2 egyháza az evangéliumot hirdeti, nem feledkezik meg feladatairól sem. Az evangélium írásának idején Jézus már nem gyermek, és anyjának szerepét átvette az egyház, amelynek ő előképe.[36]

A csekély adomány, amelyet Mária és József a gyermek «kiváltásáért» fölajánl, a szegények adománya. A szent család Krisztus egyházának ősmintája, és ezért nem lehet másféle életállapota. A vallási és a szociális értelemben vett «szegénység» már ezektől az első oldalaktól kezdve Lukács evangéliumának egyik alapvető témája.[37]


Simeon és Anna (2, 25-38)

25. Volt Jeruzsálemben egy Simeon nevű igaz
és istenfélő ember. Várta Izrael vigaszát
és a Szentlélek volt őrajta.
26. Kinyilatkoztatást kapott a Szentlélektől,
hogy nem hal meg, amíg meg nem látja
az Úr Fölkentjét.
27. A Lélek ösztönzésére a templomba ment.
Amikor a gyermek Jézust bevitték szülei,
hogy a törvény rendelése szerint tegyenek vele,
28. karjába vette és e szavakkal áldotta az Istent:
29. «Bocsásd el most szolgádat, Uram, szavaid
szerint békességben,
30. hiszen már látták szemeim az üdvösséget,
31. amelyet minden nép színe előtt rendeltél:
32. világosságot a pogányok megvilágítására,
és dicsőséget népednek, Izraelnek».
33. Atyja és anyja csodálkozva hallgatták, amit
róla mondott.
34. Simeon áldotta őket és így szólt anyjához,
Máriához: «Soknak romlására és feltámadására
lesz ő Izraelben: jel, amelynek ellenszegülnek -
35. s a te lelkedet is tőr járja át, - hogy így
megnyilvánuljon sok szív gondolata».
36. Volt ott egy Anna nevű prófétaasszony is,
Fánuel leánya, Ászer törzséből. Már igen
éltes korú volt. Szüzessége után hét évig
élt férjével.
37. Miután özvegy lett, elérte a nyolcvannégy
évet, és nem vált meg a templomtól: éjjel-nappal
böjttel és imádsággal szolgált Istennek.
38. Ő is odajött abban az órában, magasztalta
Istent és beszélt róla mindazoknak, akik
Jeruzsálem megváltására vártak.

Zakariás, Erzsébet, Mária és a pásztorok után új szereplők lépnek színre. Ők is jönnek, hogy bemutassák a messiást, dicséretet zengjenek róla és közvetve édesanyjáról is. Máté tekintélyes személyiségeket hív egybe, Lukács azonban csak a nép egyszerű gyermekeit. Simeon és Anna két mellékszereplő, aki a közélet szempontjából peremvidékre szorult, és mégis az üdvtörténet szívében él.

Simeon származásáról nincs említés. Az evangélista «egy bizonyos» emberről beszél (25. v.). Neve azonban ősi és közkeletű név.[38] A hangsúly igaz voltára és mély vallásosságára helyeződik. Vele kapcsolatban is elmondható, hogy igaz és tökéletes izraelita. A dikaiosz (igaz) kifejezés nemcsak az embertársak iránti kiegyensúlyozott magatartásra utal, hanem sokkal inkább az isteni akarat iránti teljes készségre, és így az Isten színe előtt vállalt kötelezettségek teljes tiszteletben tartására is. Az «igaz» a hívővel rokon értelmű kifejezés.[39] Az eulabész (jámbor, istenfélő) szó ezzel szemben a kultikus cselekedetek végzésében tanúsított gondosságot emeli ki: az imádságban és a többi vallási gyakorlatban mutatott különleges magatartásra utal.[40]

A «Gyermekkor evangéliumának» szövegeiben Simeon a meghívott próféta, akinek az a feladata, hogy hivatalosan bemutassa a Khrisztosz Küriou (az Úr Krisztusa) messiást Izraelnek és a templom előcsarnokában tartózkodó nemzeteknek. Jézus szüleinek karján lép be a szentélybe (22. v.). Simeon, aki Izrael javát, az üdvösség idejének eszményi közösségét (25-28. v.) jelképezi, kezébe veszi őt, majd föltárja nekik és a jelenlevőknek a gyermek sorsát és misszióját. Az evangélista fontosnak tartja kiemelni, hogy Simeon nem véletlenül vagy ösztönösen engedelmeskedik, hanem az Istentől eredő belső késztetés hatására (26. v.). Szinte állandóan «a Szentlélek volt őrajta» (25. v.), miként Márián (1,35), Erzsébeten (1,41) és Zakariáson (1,67), az Újszövetség első prófétáin. Egész élete az üdvözítő hosszúra nyúló várásában telt el (25. v.), és most örvendezik, hogy személyesen láthatja őt. Benne koronázódik meg Izrael minden várakozása. E várakozás nem volt hiábavaló. A szerző Simeon által visszapillant Isten népének történelmére, amely remények és csalódások kísérte hosszú vándorlás volt az eleve elrendelt cél: a messiás eljövetele felé. Eljövetelének napja váratott magára, de akik tudtak várakozni, vigasztalást nyertek. A száműzetés névtelen prófétájának (Iz 40, 1-2) üzenete végre valósággá lett. A «megerősítés», amelyre a nép a babiloni és az egyiptomi fogságtól kezdve várt, immár megadatott. A hit nem mindenkor kap ilyen bőkezű jutalmat, de Simeon immár jelkép, amely elsősorban nem az üdvösség valódi történelmi vonásait jelzi, hanem megmásíthatatlan útját.

Az elbeszélés látványosan drámai jellegű. Egyik részről Jézus szülei haladnak a templom felé, a másik részről Simeon jön, hogy találkozzék velük. Elébük megy, hogy átvegye a gyermeket, majd áldásformát mond, amely mintegy előjátéka a részéről éppen meghirdetni szándékolt jövendölésnek. A szerző azonban nem krónikát ír: csupán egy liturgikus keretet beszél el, amelybe megkísérli beilleszteni a keresztény misztériumot.

A Nunc dimittis (29-32. v.) a «Gyermekkor evangéliumának» utolsó éneke.[41] Az eredetek keresztény közösségeit eltöltő öröm visszhangzik benne. Simeon ujjongása egyben az általa képviselt egyház egészének örömujjongása is. A zsoltárokban az «én» általában kollektív értelemben szerepel; minden bizonnyal ebben az esetben is. Az a pillanat, amelyben a próféta himnuszát zengi, már az üdvösség idejének része. A nün («most») kifejezés a messiásra utal. Az, amit mindig a távoli jövőben bekövetkező «ígéretként» hirdettek meg, most már valóság. Annak az embernek, aki a birtoklás és élvezet értelmében «látta» ezt a kincset, már nem lehet más fontosabb kívánnivalója a földön. Az élet vagy a halál már egyre megy. Sőt, úgy látszik, Simeon inkább szeretne eloldódni a földi létezés kötelékeitől (28. v.). Az igaz ember az Isten előtt olyan, mint a «szolga» (doulosz) «ura» (deszpotész) előtt. Ez az összehasonlítás még az Ószövetség teológiai szemléletmódjához tartozik. Jézus majd megváltoztatja a kapcsolatot leíró kifejezéseket, és Istent barátként, családfőként, atyaként mutatja be. A halál örvendetes utazás a boldogság és a béke birodalma felé. Ezek a távlatok azonban nem a születéskor nyíltak meg, hanem Jézus föltámadásával; és ez a misztérium hatja át az egész keresztény igehirdetést, beleértve a születésről szóló prédikációt is, amely a keresztény tapasztalatnak nem a kezdeti, hanem a végső szakaszát jeleníti meg.

A «Benedictus»-hoz (1, 68-79) hasonlóan a «Nunc dimittis» is az «üdvösséget» (szótérion: 30. v.), a «megváltást» (lütrószisz: 38. v.) és a «békét» (eiréné: 29. v.) ünnepli. Mindez alkalmilag a templomban jelenlevő gyermekhez kapcsolódik, valójában azonban abból a megerősítésből fakad, amely az evangélium írásának idején már a történelemhez tartozik.

Simeon énekének eredetisége a pogányoknak szóló üdvösség meghirdetésében áll, mert ez a téma csak kevéssé terjedt el a prófétai igehirdetésben (31-32. v.). Mindazonáltal a «minden nép színe előtt» (pantón tón laón) kifejezés nem egészen világos. Első látásra Izraelnek a népek fölötti győzelmére utal, amit már Zakariás (1,71) is jelzett. A szövegösszefüggés azonban és különösen a következő vers (32. v.) valószínűbbé teszi azt a föltevést, hogy a pogány népeknek is szóló üdvösség felkínálásáról van szó. A messiási működés tehát túlterjeszkedik Izrael határain: elérkezik a nemzetekhez, mint valamiféle fény (phósz), amely megvilágítja megrögzött tévedéseik által elhomályosult elméjüket, míg a Jahvét már ismerő izraeliták számára az ő isteni méltóságával való találkozást fogja eredményezni. «Isten dicsősége» csak időnként kísérte a kivonulás nemzedékét, de mostantól fogva nyíltan népe körében fog lakozni. «Láttuk dicsőségét» - mondja majd ezzel kapcsolatban a negyedik evangélista (Jn 1,14). A két kifejezés («fény» és «dicsőség») szinte rokon értelmű. A «fény» az igazság szimbóluma. Ez segíti majd a nemzeteket azoknak az isteni titkoknak feltárásában (apokalüptó), amelyek mindeddig rejtve maradtak számukra. A «dicsőség» (doxa) felidézi a fénylő felhőt és a tűzoszlopot, amely az ígéret földje felé vándorló izraelitákat kísérte a sinai átkelés folyamán. A prófétai igehirdetés ezt a képet találta a legalkalmasabbnak arra, hogy kifejezze az isteni fenséget és ennek titokzatos valóságát, amelynek fényei Izraelről most a nemzetekre is átterjednek, hogy valamennyiüket egyetlen néppé tegyék.[42]

Miközben Simeon Izrael «dicsőségéről» beszél, amely immár nem a titokzatos felhő alakjában, hanem emberi testben jelenik meg, bevezeti őt a templomba. A jelenlevők nemcsak láthatják, nem csupán szemlélhetik, hanem érinthetik és magukhoz ölelhetik, miként ezt Simeon is teszi.[43]

Az ének elkerülhetetlenül a csodálkozás reakcióját váltja ki a szülőkben (33. v.). Fokozatosan fedezik fel gyermeküket, és ez örömmel tölti el őket, de ugyanakkor meglepetéssel és elképedéssel is, mert a hallott dolgok túlzottan nagyszabásúak és érdekfeszítőek. A hírüladásban Mária elfogadott egy javaslatot, amelynek nem nagyon ismeri jelentőségét és fejleményeit, s valahányszor új részletek jutnak tudomására, ámulat tölti el őt. Miként más esetekben, most is megpróbálja «megőrizni mindezeket a dolgokat» szívében és összehasonlítja azzal, amiről korábbi tapasztalataiban értesült. Ezúttal azonban az evangélista hozzákapcsolja nevéhez Józsefét is. Sőt, fesztelenül, minden elővigyázat nélkül «atyáról és anyáról» beszél, mintha szem elől veszítette volna a «szűzi fogantatást», amelyet oly nagyon kiemelt a hírüladás elbeszélésében (1,34).

Simeon énekét a gyermek szüleihez s különösen édesanyjához szóló jövendölés követi (34. v.). A «látnok» hálát adott (eulogészen) Istennek az örömért, hogy láthatta az üdvösséget, s most Máriát és Józsefet magasztalja (eulogészen) a gyermekükben rejtőző reményekért. A szöveg egyedülálló.[44] Az «áldást» mindketten (autousz) megkapják, de a (prófétai) beszéd csak Máriának szól. Az evangélista számára feltehetően ő jelképezi a hívő közösséget,[45] vagy különleges feladatokat kell betöltenie fia mellett az üdvrendben.[46]

Simeon próféciája fordulatot jelent a megelőző híradásokhoz képest, amelyek inkább a szabadulást, a békét és a messiási boldogságot fogalmazták meg. Először történik utalás a nehéz útra, amelyet az ígéret messiásának végig kell járnia. Ő lesz «az ellentmondás jele» (34. v.), anyjának szívét pedig tőr fogja átjárni (35. v.). Honfitársai körében a messiás egyszerre lesz a botránkozás és az alapozás köve. «Sokan» beleütköznek és elbuknak, de sokan mások a fölemelkedés, az új életre támadás (anasztaszisz) alapját találják meg benne. A messiással szemben az emberek két táborra oszlanak: azok csoportjára, akik elutasítják, és azokéra, akik elfogadják őt; de az előbbieknek ez kárhozatukra szolgál, az utóbbiaknak pedig üdvösségükre. A «feltámadást» megelőző «bukás» említése kedvezőtlen fényt vet Jézus és a jézusi mű folytatóinak «eljövendő» szolgálatára. Ő ugyanis kudarcot vall honfitársainál. Az evangélista számára azonban a valódi vesztesek (bukottak) azok, akik elutasítják őt.

A szémeion (jel) kifejezésnek a régi időkre visszanyúló hagyománya van. Jahve jelekkel, jelenvalóságának bizonyítékaival halmozta el népe történelmét. És most az idők végén olyan jelet támasztott, amely ragyogásában felülmúlja a többit: ez a személyesen megjelenő messiás, Jahve hatalmának, egyben jóságának és szeretetének élő megnyilvánulása.

A bibliai történelemben jelek a teremtés művei és a csodák. Jézus folytatni fogja e csodák művelését, de rendkívüli tettei ellenére sem sikerül elérnie, hogy népének figyelme jóindulatúan és lelkesen forduljon felé; csupán honfitársainak ellenségeskedését és haragját fogja kiváltani. Az emberek látják és hallgatják őt, jelen vannak csodáinál, de ugyanakkor ellene is fordulnak (antilegó). Ez a vers azokat az ellentmondásokat körvonalazza, amelyek közepette Krisztus műve kibontakozott.

Simeon beszédének második részében Mária felé fordult (34. v.), és most ennek magyarázatát is megadja (35. v.). Az «ellentmondások», amelyek földre terítik Jézust, anyjára is kihatással lesznek. A tőr az emberölés, a gyilkosság, a halál szimbóluma.[47] A «lélek» a sémita nyelvhasználatban az élet szót helyettesíti. Olyan fájdalomban lesz része, amely veszélybe sodorja életét, mert e fájdalom csaknem olyan halálos lesz, mint amelyet fiának kell majd elviselnie. A tőr jelképes értelmű: akár a fiának szenvedését hírül vevő és végignéző Mária lelki gyötrődéseire utal, akár ha sokkal konkrétabb módon a messiás szenvedéseit és tragikus végét jelképezi.[48]

«Arra emelik majd tekintetüket, akit átszúrtak» - hirdette Zakariás próféta (12,10). «Átszúrták kezemet és lábamat» - olvassuk abban a zsoltárban (22, 17.21), amelybe Jézus belekezd a keresztfán (vö. Mt 27,46). Az evangélisták Jézus szenvedésének leírásában egy másik zakariási szövegről is megemlékeznek: «Megverem a pásztort, és elszélednek a nyáj juhai» (13,7; vö. Mt 26,31).

Mária «lelkét» azonban nemcsak azok az «ellentmondások» gyötrik, amelyeket Krisztus el fog majd viselni, hanem elsősorban fiának halála. A tőr lesújt a messiásra, és halálosan megsebzi az anyát is. A fájdalmat, amelyet a fegyver okoz a fiúnak, azokról a hatásokról lehet felismerni, amelyek majd Márián látszanak. Egy és ugyanazon szenvedésről van szó, s hozzátehetjük, olyan szenvedésről, amelyet egyszerre visel el saját mértéke szerint anya és fia.

Krisztus keresztre feszítése nem közbűntény, hanem üdvöt hozó cselekedet. Ezzel az eseménnyel szemben az emberek nem maradhatnak semlegesek, hanem állást foglalnak majd mellette vagy ellene. A dialogiszmoi a «gondolatokat» jelenti, de a fondorlatokat, a szélhámosságokat, a rászedéseket és a csalásokat is. Alapjában véve Krisztus művének, az üdvösségnek éppen az a célja, hogy megszabadítsa az embert azoktól a rosszindulatú törekvésektől, amelyek lelke mélyéről fakadnak. A «gondolatok» majd lelepleződnek, nyilvánosságra kerülnek, azaz ítéletet kapnak és vereséget szenvednek (35. v.). A megtérésnek és üdvözülésnek ebben a mozgalmas eseménysorozatában Mária (és a közösség) szerepét fiáéval eggyé váló szenvedésének említése emeli ki, mert ez a szenvedés fogja eredményezni, hogy az emberek megvallják és elismerik gonoszságukat.[49] Mária missziója örömben és ujjongásban kezdődött (vö. 1,28), de aztán árnyak borítják, amelyek egyre sötétebbé válnak egészen a Golgotáig.

Jézus «első» tanúinak sora női alakkal, Annával zárul (36-38. v.). A szerző gondosan említést tesz törzséről, koráról, társadalmi állapotáról és prófétai szolgálatáról. Anna, Judithoz hasonlóan, a «megszentelt élet» modellje. Házasságának első éveitől kezdve özvegy, de nem köt új házasságot, hanem a böjtnek, az imádságnak és az Isten szaváról való elmélkedésnek szenteli életét. A szerzetesi élet eszménye már nagyon elterjedt a zsidó világban,[50] és talán már az első keresztény közösségekben is megjelentek körvonalai. A jelenlegi szöveg esetleg éppen ennek bizonyítéka. Az a megjegyzés, hogy «nem vált meg a templomtól» (37. v.), közösségi életformára, az özvegyek vagy a prófétanők számára létesített intézményre enged következtetni. Anna személye talán már az ősegyház érvényben levő intézményeit tükrözi.[51]

Anna prófétai cselekedete személyes (Krisztus meghirdetése a templom kapujában), egyben egyházi jellegű cselekedet. Lukács azért említi, hogy jelezze, milyen módon és milyen lelkesen kell tolmácsolni az evangéliumi üzenetet mindazok számára, akik várják azt, de elsősorban azok felé, akik még nem ismerik. Az a mondat, hogy «beszélt (elalei) róla mindazoknak, akik Jeruzsálem megváltására (lütrószisz) vártak», vagyis a szabadulás és az üdvösség meghirdetése, a próféta és valamennyi hívő küldetését foglalja össze.


Visszatérés Názáretbe (2, 39-40)

39. Miután mindent elvégeztek az Úr törvénye szerint,
visszatértek városukba, a galileai Názáretbe.
40. A gyermek ott növekedett és erősödött. Bölcsesség
töltötte el és Isten kegyelme volt rajta.

A törvény «előírásai» (39. v.), amelyeknek Mária és József sietve, és hozzátehetjük, aprólékosan eleget tesz, nincsenek megnevezve, de nyilvánvalóan a gyermek kiváltására (vö. 24. v.) és az anya tisztulására vonatkoznak.[52] Minthogy azonban már nincs jelentőségük az evangélista által elbeszélt «történet» szempontjából, éppen hogy csak említést kapnak.

Az az «adat», amelyet az evangélista rögtön ezután jelezni akar, a szent család visszatérése «városukba», Názáretbe (39b v.). Az evangéliumi hagyományban Jézus mindig galileaiként, pontosabban názáretiként fog megjelenni.[53]

A Názáretbe való visszatérés nyitja meg Jézus rejtett életének azt a hosszú és homályos szakaszát, amelyről a hagyomány nem őrzött meg semmiféle feljegyzést, kivéve a hamarosan elbeszélt «eseményt» és azokat az elsősorban munkájával, családjával, fivéreivel és nővéreivel kapcsolatos tudósításokat, amelyek a nyilvános működés alatt kerülnek napvilágra.[54] A Lk 1-2 szerzője a hosszú időszakaszt néhány összefoglaló «megjegyzéssel» (40.51-52. v.) és egy olyan elbeszéléssel próbálta áthidalni, amely mintegy a nyilvános működés előjátékaként a jeruzsálemi templomban végzett és az Atya akaratát követő «szolgálatról» szól (41-50. v.).

A «növekedés» az a jelenség, amely valamennyi gyermekre jellemző. A szerző említette már a Keresztelő növekedését (1,80), és most Jézuséra is utal (40. v.). Nem csupán fizikai gyarapodásról van szó (vö. 52. v.), hanem szellemi és erkölcsi érlelődésről is, amelynek hamarosan különleges tanújelét adja. Jánosnak, akinek messiási előfutárrá, szuper-prófétává (7,26) kell válnia, arra van szüksége, hogy megerősítse a Lélek. Jézusban a Lelket a bölcsesség (szophia) helyettesíti tekintettel arra a tanításra, amelynek terjesztésére hivatást kapott és különösen arra a küzdelemre, amelyet rövidesen a templom tanítóival (az izraelita bölcsességgel) fog megvívni. Isten nem hagyja őt magára, hanem különleges ajándékokkal és képességekkel halmozza el. Az evangélista ezeket minden további magyarázat nélkül az «Isten kegyelme» (kharisz theou) kifejezésben egyesíti, de nyilvánvaló, hogy arra a «hatalomra» (exouszia) utal, amelyet szolgálatának folyamán majd megmutat.

A Keresztelő a pusztában van és Jézus Názáretben; mindkettőt Isten Lelke vagy maga Isten segíti, alkalmassá teszi őket missziójukra, és ellátja őket a szükséges karizmákkal vagy adományokkal.

Úgy látszik, mintha a felkészülés mind az egyikben, mind a másikban kizárólagosan isteni, szinte minden emberi hozzájárulást mellőző mű volna. A teológiai hagyománynak ezzel kapcsolatban voltak kétes értékű állításai, amelyek azonban egyre inkább tarthatatlannak bizonyulnak.[55]

Jézus érlelődése a bölcsességben az általános emberi fejlődés törvényeit tükrözi. A megismerő-képességek kibontakozása nála is megelőzi és nem követi az ész használatát.[56] Meg kell értenie önmagát, saját misztériumát, az Atyával való közösségét, és mindez lassan, fáradságosan történik. Ezért a «növekedés», amelyről az evangélista beszél, valódi, nemcsak az előfutár esetében, hanem Jézuséban is.

Az a kifejezés, hogy «Isten kegyelme volt rajta», nem azt akarja mondani, hogy e kegyelem megsemmisítette a természetes adottságokat, a felelősséget vagy az általános emberi korlátokat. Azt kell mondanunk, hogy Jézusban is minden Isten kegyelme, egyben minden az ember műve, érdeme és vállalkozása.


Megnyilvánulás a jeruzsálemi templomban (2, 41-50)

41. Szülei évről-évre elmentek Jeruzsálembe
a húsvét ünnepére.
42. Amikor tizenkét esztendős lett, szintén
fölmentek Jeruzsálembe.
43. Az ünnepnapok elmúltával hazafelé
indultak. A gyermek Jézus azonban
Jeruzsálemben maradt, anélkül hogy
szülei észrevették volna.
44. Azt gondolták, hogy az utitársaságban
van. Már egynapi járásra voltak, amikor
keresni kezdték a rokonok és ismerősök
között.
45. Mivel nem találták, visszatértek
Jeruzsálembe, és ott keresték.
46. Három nap múlva ráakadtak a
templomban. Ott ült a tanítók közt,
hallgatta és kérdezte őket.
47. Hallgatói mindnyájan elámultak
értelmességén és feleletein. Mikor
megpillantották, nagyon meglepődtek.
48. Anyja így szólt hozzá: «Fiam, miért
tetted ezt velünk? Látod, atyád és én
bánkódva kerestünk».
49. «Miért kerestetek? - kérdezte. Nem
tudtátok, hogy azzal kell foglalkoznom,
ami Atyámhoz tartozik?»
50. De ők nem értették, hogy mit akart
ezzel mondani.

A «Gyermekkor evangéliumának» befejezése egészen egyedülálló «esemény».[57] Nem hiányoznak belőle a valószerűtlenségek,[58] a vonatkozások olyan hasonló történetekre, amelyek neves személyiségekkel estek meg,[59] és ezekhez hasonlóan a szimbolikus utalások sem.[60]

A törvény évente három alkalomra (húsvét, pünkösd, sátoros ünnep) írta elő, hogy a felnőtt izraelita (tizenhárom éves kortól fölfelé) Jeruzsálembe zarándokoljon.[61] Ha a távolság túlságosan nagy volt, miként a Názáretből érkezők esetében, elegendő volt évente egy zarándoklat, amelyet általában húsvétkor végeztek (41. v.). Az asszonyokra nézve ez nem volt kötelező, de különösen az utolsó időkben szokássá vált az ő részvételük is. Ezért a Lk 2,41 tudósítása, amely Máriát is a jeruzsálemi húsvétra igyekvők között látja, megfelel az igazságnak. A húsvéti ünnepek egy hétig tartottak,[62] de a megkívánt részvétel mindössze egy-két nap volt.[63] A visszatérés idején József és Mária útra kel (43-44. v.) anélkül, hogy törődnének a gyermekkel: megelégszenek azzal a föltevéssel, hogy az utitársaságban van, amely mindazonáltal nem lehetett túlságosan nagy. Ezt a «gondatlanságot» különféle föltevésekkel próbálják magyarázni, de valószínűleg feleslegesen. Mert feltehetően csak elbeszélői fogásról van szó, amely nélkülözhetetlen Jézus válaszának keretbe illesztéséhez és különösen az ő «váratlan» templomi megnyilvánulásának előkészítéséhez.[64] A «három» napos keresés biblikusan rövid időtartamot jelent.[65]

A gyermekkorra vonatkozó elbeszélés önálló evangélium. Az itt elbeszélt messiási megnyilvánulás felülmúlja Jézus gyermekéveinek valódi eseményeit. Bemutatása mind a «hírüladásokban», mind a «himnuszokban» a legmagasabb rendű kifejezésekkel történik. Ő «Dávid fia» (1,32), a «Magasságbeli fia» (1,32), «Isten fia» (1,35), a «Krisztus Úr» (2,27), a «nemzetek világossága», «Izrael dicsősége» (2,32), de egyben Jahve szolgája is, aki meghal a sokaságért (2,35). A közösség a húsvéti események fényében beszéli el az üdvözítő gyermekkorát. Ha pedig ez igaz, egyáltalán nem lehetetlen, hogy az elbeszélés, amely Simeon szavai által már érintette a szenvedés (a tőr) drámáját, a feltámadás meghirdetésével fejeződik be. A gyermek eltűnésének és megtalálásának képe így egyenértékűvé válik Jézus halálának és föltámadásának színrevitelével. A «szülők», azaz Mária és József képviseli az apostoli közösséget, amely hirtelen rádöbben mesterének hiányára, de amelynek «három napos» várakozás és keresés után mégis sikerül megtalálnia őt isteni dicsőségtől övezetten.

A szín, amelyben Jézus megjelenik a templom tudósai között, és amelyben az izraelita közösség legképzettebb «mesterei» (hoi didaszkaloi) előtt felsőbbrendű bölcsességről tesz tanúbizonyságot, mélységesen szimbolikus értelmű. Arra utal, hogy Jézus különleges isteni közlés birtokosa, hiszen nem járt semmiféle iskolába.[66] A szülőknek adott jézusi válasz megerősíti ezt a benyomást. Neki Atyjával kellett lennie.[67] A bejelentés nemcsak a jelenre vonatkozik, hanem elsősorban jövendő céljára, hazatérésére - mondta volna a negyedik evangélista.[68] Egyébként a dei («kell», «szükséges») kulcskifejezés,[69] amely újra előkerül majd a szenvedés és a feltámadás meghirdetéseiben (vö. Lk 9,22; 13,33; 17,25; 22,37; 24, 7.44). A másik kifejezés, a «három nap», ugyanezzel a témával áll kapcsolatban. Mária és József elővételezett módon éli meg a szenvedés időszaka apostoli közösségének drámáját. A jámbor asszonyok sírása és a tanítványok szorongása egybeesik azzal az aggodalommal, amellyel Jézus «szülei» keresik gyermeküket. «Miért keresitek az élőt a holtak között?» (24,5) - mondja a két tanú a sírhoz érkező asszonyoknak. Ez az értetlenség, amely hatalmába keríti Máriát és Józsefet, ugyanaz, mint amely elfogja a tanítványokat, amikor Jézus szenvedéséről és feltámadásáról hallanak.

Az evangélium keletkezésének idején azonban a szenvedés és a feltámadás már nem a jövő eseménye, hanem a keresztény igehirdetés központi üzenete. Az evangélista nem azzal foglalkozik, hogy előre meghirdesse ezt, hanem hogy a gyermekkor elbeszélésétől kezdve közkinccsé tegye. A messiás létének első, kezdeti szakaszából kiindulva akarja elvezetni az olvasót abba a második szakaszba, amelyben a messiás ténylegesen él és tevékenykedik. A szenvedéssel és a halállal úgy látszott, Jézus örökre eltűnt; valójában azonban tovább beszél, tanít, éspedig tekintéllyel, sikertől koronázva. A Jézus személyét mindig támadó törvénytudók (akiknek didaszkaloi a nevük, miként a keresztény mestereknek) maguk is elismerik őt azzal, hogy ámulva és figyelmesen hallgatják (46-47. v.). Ugyanaz a Jézus, aki az ellenség tőrétől átszúrva bevégezte a kereszten, most egyenrangúként a szent helyen trónol (kathidzein), sőt fölötte van Izrael valamennyi tanítójának, akik lábánál foglalnak helyet. Ez az elbeszélés nem krónika, hanem meghirdetés és teológiai reflexió. Izrael egész bölcsessége meghajol immár a názáreti rabbi bölcsessége előtt. A szövegnek krisztológiai mondanivalójához hasonlóan apologetikai és pasztorális jelentősége is van. Zakariástól kezdve Simeonig és Annáig egymást követik a Jézus melletti izraelita tanúságtevések, amelyek gondolkodásra kellene, hogy késztessék a honfitársakat, és segíteniük őket abban, hogy felhagyjanak érzéketlen ellenállásukkal. Az a közösség, amelyből az egyébként arámul vagy héberül írt elbeszélés származik, minden bizonnyal zsidó-keresztény gyülekezet. Most azzal a szándékkal fordul honfitársaihoz, hogy rávegye őket a názáreti prófétára való odafigyelésre, aki immár azoknak a régi vallási vezetőknek helyéről beszél a templomban, akik már eltűntek vagy eltűnőben vannak. Az embereknek lehetett olyan benyomásuk, hogy az ellenség legyőzte Krisztust, midőn a keresztre szegezte (vö. 2,35), de ő valójában él, és még nagyobb sikerrel tanít. Ahhoz, hogy az ember tanítványává válhasson egészen addig, hogy lelkesedik igehirdetéséért és magyarázataiért, az a fontos, hogy előítéletektől mentes lélekkel üljön mellé vagy telepedjék le vele szemközt. A katekézis nem kívánt ennél nagyobb belebonyolódást Krisztus misztériumába. Ennek fényében értendő az elbeszélés folytatása is (48-49. v.). Máriának fiához szóló korholása teljességgel jogos, és ebbe a szemrehányásba beleértendő az apostoloknak és az egyháznak hasonlóképpen szorongó kérdése is, amelyet urukhoz intéznek. A gyermek elkallódása dráma az anya számára, miként a szenvedés és a halál dráma a közösség életében, amelynek még nem sikerült megtalálnia ennek igazolását. A «miért történt ez?» (a kereszt botránya) olyan kérdés, amely áthatol a következő századok teológiai reflexióin, és még mindig válaszra vár. Az újszövetségi szerzők különféle megoldásokat nyújtanak. Az a közösség, amelyből a Lk 1-2 származik, a kereszthalált az Atyához jutás kötelező útjának tekinti (49. v.). A deomai (oportet, «szükséges») ige, amely most először jelenik meg Lukács evangéliumában, Jézus egész életének irányítója.[70] Jézus szabadon valósítja meg azt, amit választott, de olyan úton, amelyet a magasságból jelöltek ki. Az Atya említésével burkoltan arra utal, hogy különleges személyes kapcsolatban van vele, de végül is csak a feltámadással jutott e felfedezés vagy vívmány teljes tudatára. A «trónra emelkedés», amelyet a «szülők» a templomban látnak, csak árnyéka volt annak a dicsőségnek, amelyet Jézus az égben kapott, az Atya birodalmában, miután Jeruzsálemben feltámadt és felment a mennybe (ApCsel 1,9).

Az az utalás, hogy József és Mária értetlenkedve fogadja a gyermek válaszát, a pásztorok (19. v.) és a Simeon (33. v.) híradásával kapcsolatos hasonló helyzetekre emlékeztet. Felidézheti azonban azt is, hogy az apostolok tétováztak a meghirdetett szenvedés és feltámadás értő elfogadásában: ez ugyanis olyan üzenet, amelynek elfogadtatásában az evangélium hirdetői mindig nagy nehézségekbe ütköztek. Tamás (vö. Jn 20,25), az areopáguszi athéniek (ApCsel 17,32) és a római prokurátor, Festus (vö. ApCsel 26,24), mindannyian József és Mária vonalán vannak; ugyanakkor valamennyien arra is hívást kapnak, hogy maradjanak hűségesek a meghallgatott igéhez, még ha nem is volt könnyű és még mindig nem könnyű ezt megérteni. Mária mindig a hívő prototípusa marad. Nem értett meg mindent, nem értette jól azt, amit fia mondott, de ahelyett, hogy elutasítaná, megkísérli, hogy szorgos és figyelmes reflexióban, elmélkedésben egyre mélyebbre hatoljon a mondottak jelentésében. Lehet, hogy Jézus szavát homály, árnyékok borítják, ez a szó ennek ellenére mindig az ember problémáira válaszoló «bölcs» mondás (47. v.). Az, amit a hit felkínál, nem mindig vagy talán sosem igazolható; de így kell elfogadni. A Lk 1-2 szerzője szerint Mária, illetve az egyház, amelynek ő modellje, éppen ezt próbálta megtenni; és ezt az elfogadást sugallja a hívőnek is.

Mária a közösség szívében hűséges szűzzé magasztosul. Rendkívüli lelkierőről és bátorságról ad tanúságot, miközben öröm és ujjongás, egyben szenvedések és félelmek közepette halad előre az úton, amelyen Isten hívja őt.


A názáreti rejtett élet (2, 51-52)

51. Akkor hazatért velük Názáretbe
és engedelmeskedett nekik. Anyja
ezeket a szavakat mind szívébe véste.
52. Jézus pedig növekedett bölcsességben,
korban és kedvességben Isten és az
emberek előtt.

A gyermekkor «elbeszélése» a Názáretbe való visszatéréssel és egy olyan kitekintéssel zárul, amely Jézus magánéletét villantja fel származásának városában (51-52. v.). A Jeruzsálemben bekövetkezett megnyilvánulás után a «szent család» élete visszatér a szokott kerékvágásba. Mindarról, ami Jézus egész serdülőkorából és ifjúságából még hátravan, a szülőknek való alázatos alávetettség (hüpotasszomenosz) említésén kívül az evangélistának nincs különösebb mondanivalója. A családban Jézus újra elfoglalja gyermeki helyét, s mint ahogy mindenki iránt, tisztelettel és engedelmesen viseltetik mindazok irányában is, akik felelősek érte, és akik között első helyen atyja áll.[71]

A záró megjegyzés visszatér Jézus «növekedésére». Nemcsak «bölcsességben» (szophia) növekszik, amire már utalás történt (40. v.), hanem «termetére» (hélikia) nézve és «kedvességben» (kharisz) is. Igazi valója a nyilvánosság elől rejtve marad. A názáretiek csak fizikai, testi méretéről, állásfoglalásairól és magatartásformáiról szerezhettek tudomást. Jézus egyre nagyobbá válik, és mindenekelőtt tetszést, rokonszenvet vált ki Istenből és az emberekből. Ez az ember-Jézus külsejének legjellemzőbb és legáltalánosabb vonása. Egyre bölcsebbnek, ugyanakkor egyre kedvesebbnek, szeretetre méltóbbnak mutatkozik. Mindebből jósága és szentsége is tükröződik, de erre nem történik kifejezett utalás.

[1] A bibliográfiai tájékozódáshoz vö. O. da Spinetoli, Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 107-108. o.; H. Sahlin, Der Messias und das Gottesvolk, Uppsala, 1945. 190-211. o. (= Lk 2, 1-52); A. Feuillet, Jésus et sa Mère, i.m. 47-58. o.; J. D. M. Derrett, Further Light on the Narratives of the Nativity, in NT 17 (1975), 81-108.; R. E. Brown, The Birth of the Messiah, i.m. 393-419. o.; A. Voegtle, Was Weihnachten bedeutet. Meditationen zu Lk 2, 1-20, Freiburg, 1977.

[2] A 2. vers mindenekelőtt a próté (első) miatt jelent problémát, mert ezt a névelő nélküli mutató névmást nem könnyű lefordítani (vö. I. H. Marshall, i.m. 98-99. o.). A kaiszar Octavianus, aki Kr.e. 29-től Kr.u. 14-ig volt császár. Ő végrehajtott néhány népszámlálást (az elsőt Kr.e. 14-ben), de ezek közül egyik sem látszik egybeesni azzal, amelyet a Lk 2,1 tulajdonít neki.

Quirinius neve megjelenik Szíria, az Antiochia fővárossal bíró császári provincia helytartói között, de a Kr.u. 6-9-ig terjedő években (vö. Tacitus, Annales 3,48; Sztrabón 12,6.5). Vele kapcsolatban archeológiai dokumentumok is vannak (vö. Lapis Venetus), amelyek megemlítenek egy szíriai népszámlálást. A Lukács evangélium szerzőjének tudomása volt erről az adatról, s ezt jól vagy rosszul beillesztette elbeszélésébe. Vö. G. Ricciotti, Vita di Gesù, Roma, 1940. 195-202. o.; I. H. Marshall, i.m. 99-104. o.; P. Benoit, Quirinius (Recensement), in DBS, Paris, 1977. IX. k. 693-720. o.

[3] Vö. G. Girardet, Il vangelo della liberazione. Lettura politica di Luca, i.m. 77. o.

[4] Vö. G. Ricciotti, Vita di Gesù i.m. 195-202. o.; E. Stauffer, Die Dauer des Census Augusti. Neue Beiträge zum lukanischen Schatzungsbericht, in Studien zum Neuen Testament und zur Patristik (Fest. R. Klostermann), in TU 77 (1961), 9-34.; R. E. Brown, i.m. 547-556. o.; R. T. Beckwith, St Luke, the Date of Christmas and the Priestly Courses at Qumrân, in RevQum 9 (1977), 73-96.

[5] Jézus betlehemi születése inkább teológiai posztulátum, és nem történeti adat. Csak a gyermekkor evangéliumai beszélnek róla (vö. Mt 2,1), amelyekben a teológiai és apologetikus megfontolások fölébe kerekednek a történelmi igazságnak. Ha Jézust általában és hivatalosan «názáretinek» nevezték, akkor ez azt jelenti, hogy létezése első pillanatától fogva ehhez a településhez tartozott. Vö. Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 57. o. 113. jegyz.; Sokkal enyhébb E. Villauri véleménye: vö. Natus in Betlehem, in Laur 19 (1978), 413-441.

[6] Valójában Jézus messiási volta nincs alárendelve sem a betlehemi születésnek, sem a Dávid házából való közvetlen származásnak, hanem csak azoknak az ígéreteknek, amelyeket Isten személyesen valósít meg. Amikor ő igennel válaszolt az isteni hívásra, a dávidi leszármazottra vonatkozó ígéreteknek is örököse lett, másként fogalmazva, «Dávid fiává» vált. A zsidó felfogásban a nemzetségtáblának nem történelmi, hanem jogi értéke van. Vö. Matteo, commento al vangelo della Chiesa, Assisi 1974. 3. kiadás, 30-31. o.

[7] A szent család gondjai nem a szülés előtt, hanem utána kezdődnek. Nyilvánvalóan találtak helyet a szüléshez, de nem találtak helyet az újszülött elhelyezésére. Általában azt képzeljük, hogy Betlehembe érkezvén azonnal lázas szálláskeresésbe kezdtek, de a szöveg nem ezt állítja. Ily módon a katalüma nem jelenthet «fogadót», hanem «szobát», talán kamrát vagy olyan vendégek számára fenntartott helyiséget kell jelentenie, mint amilyen a Lk 22,11-ben szerepl. Vö. M. Miguens, In una mangiatoia perché non c'era posto..., in BibOr 2 (1960), 193-198.; P. Benoit, Non erat eis locus in diversorio (Lc 2,7), in Mél B. Rigaux, Gembloux 1970., 173-186. o. (jóllehet a szerző kissé bizonytalankodva adja elő tézisét).

A «nem találtak helyet» megállapítás félreértéséből született az a feltevés, hogy a szent család Betlehembe érkezésekor ott nagy «tumultus» volt. Úgy látszott, hogy e kifejezés a szállásra vonatkozik, pedig az evangélista az újszülött elhelyezésére gondol. A népszámlálásra utalás is nagy népcsődületre enged következtetni, de valószínűleg ez a következtetés sem állja meg helyét.

[8] A prótotokosz kifejezés nyelvi jelentéstartományát illetően lásd: W. Michaelis, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m. XI. k. 676-704. o. Az «elsőszülött» kifejezés nyilvánvalóan nem zárja ki a folytatást, még ha abszolút módon - mintha nem lehetne elsőszülött-egyszülött - nem is követeli azt (vö. Lk 7,12). Pál azért nevezi Jézust «elsőszülöttnek», mert sok testvér élén áll (Róm 8,29). Éppenséggel arra is gondolhatnánk, hogy a szerző megfeledkezett a szűzi fogantatásról és tárgyilagosabb fogalmakkal beszél a szent családról, vagy csak felkészíti az olvasót az elsőszülöttek kiváltásához megkívánt (2,22-24) adományra. A katolikus hagyomány a prótotokosz-nak a monogenész (egyszülött) jelentést adta. Vö. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesù, Brescia, 1967. 47-58. o.

[9] Vö. a 7. jegyzetben említett szerzők. Emellett vö. J. D. M. Derrett, The Manger: Ritual Law and Soteriology, in Theol 74 (1971), 566-571. o.

[10] Vö. Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 107-108. o.; vö. emellett: J. Jeremias, poimén, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m. X. k. 1193-1236. o.; G. Sachwarz, Der Lobgesang der Engel (Lukas 2,14), in BiblZeit 15 (1971), 260-264.; R. E. Brown, i.m. 420-427. o.

[11] A palesztinai pásztoroknak rossz hírnevük volt. Általában tolvajok és gonosztevők voltak. Nem lehetett őket sem bírává, sem tanúvá választani. Vö. H. L. Strack - P. Billerbeck, i.m., II., 113-116. o.; A lázítók között, akikről J. Flavius beszél, közülük valók is voltak (vö. Antiquitates 2,7.8). Vö. A. Malet, Les évangiles de Noël: mythe ou réalité? Paris, 1970. 75. o. Az utóbbi ebből arra a következtetésre jut, hogy az a «legenda», amelyben a «pásztor» alakja idillikus («pastorale»), valószínűleg hellén eredetű, és csak ritkán fordul elő.

[12] A «dicsőség» jelentésével kapcsolatban vö. Lk 9,26.31; 21,27; ApCsel 7,55. Vö. G. von Rad és G. Kittel, doxa, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m. II. k. 1343-1398. o. A. Feuillet szerint a dicsőség egyszerűen «Jézus istenségére» utal (Jésus et sa Mère, i.m. 55. o.). Vö. E. Delebecque, Le «Gloria» des Anges (2,14), in Études grecques sur l'Évangile de Luc, i.m., Paris, 1976. 25-38. o.

[13] A megnevezés általában (pontosan: negyven esetben harmincötször) Jahvéra vonatkozik. Vö. G. Fohrer - W. Foerster, szódzó, in G. Kittel, ThWNT, B. VII., 1003-1021. o.

[14] Vö. ApCsel 5,31; 13,23; Jn 4,42; Fil 3,20; Ef 5,23; 2 Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,6; 2 Pét 2,20; 3,2.18.

[15] Vö. A. George, Études sur l'oeuvre de Luc, i.m. 246. o. Az, hogy Jézus az úr, nem azt jelenti, hogy azonos Jahvéval, vagy hogy Isten, hanem azt, hogy részesül az ő szabadító hatalmából. Az «uralom» Jézus pályafutásának befejeződése, az ő önkiüresítésének jutalma - mondja majd Pál (vö. Fil 2, 6-11).

[16] A Khrisztosz küriosz cím szokatlan, sehol sem jelenik meg újra az Újszövetségben. Lehet, hogy az Ószövetségben (a Hetvenes-fordításban) eléggé gyakran előforduló Khrisztosz küriou (az Úr Felkentje, Krisztusa) kifejezés egyik szövegvariánsa, de ugyanígy és talán helyesebben gondolhatunk arra is, hogy a görög olvasók kedvéért adott szerkesztői magyarázat. Esetleg így fordíthatjuk: «a Krisztus, vagyis az úr». Vö. J. Daniélou, Christos Kyrios, in RSR 49 (1951-52), 338-352.; J. Dupont, Jésus messie et Segneur dans la foi des premiers chrétiens, in Études sur les Actes des Apôtres, Paris, 1967., 367-390. o.; A. George, i.m. 246. o.; L. Legrand, L'Évangile aux bergers, in RB 75 (1968), 161-187.

[17] Ezt a szembeállítást, amelyre a szerző talán nem is gondolt, A. George (i.m. 246. o.) tünteti fel. Vö. G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzügen, Paris-Bruges 1965. 45-55. o.

[18] A «jászol», hacsak nincs szimbolikus értelme, nem látszik elfogadható adatnak. Ha Mária és József szobában van elszállásolva, nyugovóra térhet valamilyen fekvőhelyen; nyilvánvaló, hogy «ágyuk» fekvőhelyül szolgálhat és fog szolgálni a gyermek számára is. Nagyon valószínű, hogy a jászol említésének más jelentése van: feltehetően a messiás társadalmi rangjára vagy a pásztor-királyhoz tartozására emlékeztet, miként, úgy látszik, az angyal is erre akar utalni.

[19] Ezzel kapcsolatban vö. Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 108. o. 51. jegyzet, és előbbre: 22. jegyz.

[20] Vö. W. Foerster, orosz, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m. VIII. k. 1329-1362. o.; H. Traub, ouranosz, uo. VIII. k. 1389-1515. o.

[21] Vö. G. Von Rad, doxa, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m. II. k. 1348-1398. o. A kivonulásnál a dicsőséget fényes felhő jelképezte, amely a népe élén haladó Jahve jelenlétének szimbóluma; vö. Szám 9,18-22; 16,10; 19,9; 34,5.

[22] Vö. G. Schrenk, eudokia, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m. III. k. 1118-1149. o.; E. Vogt, Pax hominibus bonae voluntatis (Lc 2,14), in B 34 (1953), 427-429.; F. Vattioni, Pax hominibus bonae voluntatis, in RivBibl 7 (1959), 369-370. E föltevés támogatására qumráni szövegekre is utalnak. Vö. Regola della comunità o Manuale di disciplina 8,6.10; 23. o.; Inni 4,33; 11,9. A. Feuillet úgy gondolja, hogy ennek az értelmezésnek «nehézségei» vannak. Mert Lukács mindig gondot fordított annak kifejezésére, hogy az üdvösség az emberek számára megtérés. Vö. 1,17.51 kk. 76. kk.

[23] Vö. O. da Spinetoli, Gesù Cristo in Dizionario teologico, J. B. Bauer - C. Molari gondozásában, Assisi, 1974. 282-284. o.

[24] Vö. 14,31; ApCsel 4,15; 17,18; 18,27; 20,14.

[25] Maria nella tradizione biblica, Bologna 1967. 111-138. o. Vö. A. Serra, Motivi sapienziali in Lc 2,19.51, in Mar 31 (1969), 248-259.

[26] A doxadzó ige (amellett, hogy jánosi) lukácsi kifejezés is. Vö. 5,25; 7,16; 13,13; 17,15; 18,43; 23,47.

[27] Vö. I. fejezet, 69. jegyz.; R. E. Brown, i.m. 436-451. o.

[28] A teológusok a körülmetélést a keresztséghez hasonlították. Mindkét esetben az üdvösség népéhez való tartozás jelzésére szolgáló szimbolikus cselekményről van szó. A körülmetélés automatikusan semmiféle hatást nem hoz létre a gyermek lelkében; de minden bizonnyal a keresztség sem, ha nem támogatja a hit. Vö. O. da Spinetoli, La conversione della chiesa, Assisi, 1975. (V. fej., «Il posto discusso dei sacramenti», különösen: 99-105. o.).

[29] A névnek különleges jelentősége van a zsidó világban. Jézusnak az angyal «adta» a nevet annak jelzésére, hogy milyen irányt kell vennie életének, eljövendő missziójának. De ha a szülők választották a nevet (és ez a valószínűbb), ennek akkor is jelentősége van. Ha Jánosnak vagy Jakabnak nevezték volna, valószínűleg ez sem változtatott volna a dolgon. Jézus nem azért messiás és üdvözítő, mert meghatározott módon nevezik, hanem mert meghatározott döntéseket teljesít be. Vö. R. E. Brown, i.m. 130-131. o.

[30] I. fej. 32. jegyzet.

[31] A törvény előírta az elsőszülöttek kiváltását (Kiv 13,2.12.15), de nem írta elő templomi bemutatásukat. S ha Jézus nem Betlehemben, hanem Názáretben született, a «bemutatás» még problematikusabbá válik. Az evangélista azonban nem annyira történelmet, mint inkább teológiát és tipológiát akar nyújtani. Az egyik «bemutatás» emlékezetébe idézi a másikat. Jézus bemutatása Sámuelét idézi fel és azt mintázza, akire már a Máriának szóló hírüladás és a Magnificat is utalt (vö. Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 95-106. o.). Az evangélistát nem az érdekli, hogy Jézust ténylegesen bemutatták-e, hanem az, hogy megismertesse kapcsolatait az üdvtörténelemmel, és elővételezze eljövendő művét. Jézus kicsiny korától, azaz már mindig is missziójára szentelődött. Vö. A. George, La présentation de Jésus au Temple (Lc 2), in AssSeig 11 (1971), 29-39.

[32] Vö. Lev 12, 1-8. Ezt talán «manicheus» szokásnak is nevezhetjük, amely a szülést szennyezőnek tekinti, mert vonatkozásba hozható a szexuális síkkal vagy szférával. Vö. O. Böcher, Dämonenfurcht und Dämonenabwehr. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe, Stuttgart - Köln, 1970. 291. o-tól.

[33] Vö. in I. H. Marshall, i.m. 116.o.

[34] Ez R. Laurentin központi témája: Structure et théologie de Luc I-II, Paris, 1957.

[35] Vö. Itinerario spirituale di Cristo, i.m. III. k. «Il salvatore» 77-104. o. («Interpretazione giudaica della salvezza»).

[36] Vö. M. Thurian, Marie mère du Seigneur figure de l'Eglise, Taize, 1963.; O. da Spinetoli, Maria nella tradizione biblica, i.m. 287-334. o.

[37] A Lk 1-2-ben megjelenő közösséget a nép egyszerű és minden bizonnyal legszegényebb gyermekei alkotják: miként Mária és József, a pásztorok, Simeon és Anna. Zakariás és Erzsébet magasabb osztályba tartozik, de az ő személyük hirtelen homályba borult.

[38] Vö. A. Ingold, Siméon, in DB, Paris 1928. V. k. 2. 1732-1737. o.; H. Haag, Simeone, in Dizionario biblico, Torino, 1960., 938-939. o.; P. Figueras, Siméon et Anne, ou le témoignage de la loi et des prophètes, in NT 20 (1978), 84-99. o.

[39] R. Bultmann, dikaios, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m. II. k. 1211-1235. o.

[40] Vö. R. Bultmann, eulabeia, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m. III. k. 1143-1150. o.

[41] A Nunc dimittis. Vö. H. Schürmann, i.m. 122-126. o.; W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, i.m. 87-93. o.; I. H. Marshall, i.m. 114-125. o.

[42] Jézusnak a templomba érkezésével és bemutatásával kapcsolatban vö.: Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 110-111. o., 53-55. jegyz. A (dicsőség) szó sajátosan jánosi kifejezés, de használata a Gyermekkor evangéliumának szerzőjét is jellemzi. «Szabadulást szerzek Sionnak, és megmutatom dicsőségemet Izraelben» - mondja Izajás (46,13). A «dicsőség» a «szabadulás» szinonimája, miként a bűn az isteni dicsőség hiányának szinonimája (vö. Róm 3,23). A zsidó nem ismer elvont minőségeket (kegyelem, erény), és ezért Isten szabadító tevékenységét találkozásnak, a Vele való közvetlen kapcsolatnak tekinti. Isten leírhatatlan; csak valamiféle fényforrásként képzelhető el.

[43] Vö. 1 Jn 1, 1-2.

[44] A Máriának szóló simeoni próféciáról sokat írtak. Vö. Introduzione ai vangeli dell'infanzia, i.m. 110. o. 54. jegyz. Emellett különösen: A. Feuillet, L'épreuve prédite à Marie par le vieillard Siméon, in Mém A. Gelin, Le Puy 1961. 243-263. o.; Le Jugement messianique et la Vierge Marie dans la prophétie de Siméon, in Studia C. Balic, Roma 1971. 423-447. o.; La présentation de Jésus au Temple et le transfixion de Marie, in Jésus et sa Mère, i.m. 58-69. o.; P. Benoit, Et toi-même, un glaive te transpercera l'âme (Lc 2,35), in CBQ 25 (1963), 251-261.; J. Winandy, La prophetie de Siméon (Lc II, 34-35), in RB 72 (1965), 321-351.; E. Galbiati, La circoncisione di Gesù (Luca 2,21), in BiOr 8 (1966), 37-45.; R. E. Brown, i.m. 451-470. o.

[45] Ezt a tételt úgymond melegen támogatja P. Benoit, J. Winandy stb. (ld. 44. jegyz.).

[46] Vö. Maria nella tradizione biblica, i.m. 178-187. o.

[47] Zsolt 37,15; Ez 14,17.

[48] Vö. Maria nella tradizione biblica, i.m. 180. o.

[49] Vö. Maria nella tradizione biblica, i.m. 182-183. o.

[50] Vö. F. Gioia, La comunità di Qumrân: prospettive educative, Roma, 1979.

[51] Az ősegyház női feladatköreiről a Róm 16,2.3-5.6.7.12, az ApCsel 1,14; 12,12; 16,15; 21,9 stb. tanúskodik. Vö. IV. fej. 31. jegyz.

[52] Vö. Lev 12, 1-8.

[53] Vö. fentebb (5. jegyz.): Jézus származási helyének kérdése.

[54] Jézus gyermekkorának a kevés evangéliumi adatra és a zsidó hagyományra támaszkodó egyik lehetséges rekonstrukciója az Itinerario spirituale di Cristo c. műben található (i.m. I. k. 67-68. o.).

[55] A semita gondolkodásmód főként az üdvözítő terv kidolgozásában és legfőbb munkásainak előkészítésében feltétlennek és uralkodó jellegűnek tekintette Isten tevékenységét. Eszerint Isten tervének megvalósítása végett kényszert gyakorolt Izrael történelmére és főszereplőire. A hivatás olyan hívás, amely az alternatíva másik tagját kizárva csak egyetlen választ tesz lehetővé. Még csak nem is az ember fölfedezése, hanem mindig isteni rendelkezés. A Keresztelő, Jézus és anyja nem önmaguknak alkották meg életútjukat Isten teljes segítségével, hanem Isten Lelke alkotta azt számukra, amelynek ők nem álltak ellen. - Az ettől eltérő felfogással kapcsolatban lásd: Itinerario spirituale di Cristo, II. k. 39-55. o.

[56] O. da Spinetoli, Gesù di fronte al suo compito di salvezza, in Come annunziare Cristo oggi, Assisi, 1971. 101-121. o.

[57] Vö. B. M. van Iersel, The Finding of Jesus in the Temple, in NovTest 4 (1960), 161-173.; A. Feuillet, Le retrouvement de Jésus au Temple (2,41-52), in Jésus et sa Mère, i.m. 69-79. o.; R. Laurentin, Jésus au Temple, Paris, 1966.; R. E. Brown, i.m., 471-496. o.

[58] Jézus ebben a helyzetben érettebbnek mutatkozik annál, mint amilyennek nyilvános működése folyamán tanújelét fogja adni: gyermekként többet tud, mint felnőttként. Ez a jeruzsálemi megnyilvánulása úgy látszik, még polgártársai előtt is rejtve maradt, akik, midőn Jézus megkezdi misszióját (4,18-22) egészen elképedtnek mutatkoznak (Mk 6, 2-3). Már csupán az a tény is érthetetlen, hogy hogyan lehettek a szülők annyira ügyetlenek, hogy nem vették észre a gyermek hiányát korábban. Lehetetlen, hogy az indulás időpontjában nem érdeklődtek felőle.

[59] Olyan személyek köré, akik híressé váltak, a népi hagyomány gyakorta szőtt a korai gyermekkorra visszanyúló építő jellegű elbeszéléseket vagy legendákat. R. Bultmann megemlíti például Mózest (vö. J. Flavius, Antiquitates Iudaicae), Alexandroszt (vö. Plutarkhosz, Alexandrosz 5,44), Apollonioszt (vö. Philosztratosz, Vita Apollonii 1,7) stb. Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen, 1932., 327. o-tól. Vö. B. M. F. van Iersel, The Finding of Jesus in the Temple, i.m. 164-173. o.; J. Dupont, L'Évangile (Lc 2,41-52): Jésus à douze ans, in AssSeig 14 (1961), 25-43.

[60] Vö. R. Laurentin, Jésus au Temple, Paris, 1966.

[61] Vö. Kiv 23,14-17; 34,23; MTörv 26,16.

[62] Vö. Kiv 12,15; Lev 23,8; MTörv 16,3.

[63] H. L. Strack - P. Billerbeck, i.m. II., 147. o-tól.

[64] A «Gyermekkor evangéliumában» a részleteknek inkább irodalmi szerepük van, és nem annyira történeti értékűek. Az alap-esemény történeti jellegű, de ezt képzeletszülte epizódokban mondják el, miként az eredetekre vonatkozó bibliai elbeszélés is (Ter 1-11) képzeletbeli anyaggal takar le egy homályos és ismeretlen korszakot. Pszeudo-történelemről, pszeudo-elbeszélésről van tehát szó.

[65] A «három nap» jelentésével kapcsolatban vö.: Matteo, Commento al vangelo della Chiesa, i.m. 490-491. o.

[66] Ezzel kapcsolatban vö. A. Loisy, Évangile selon saint Luc, Paris, 1924. 126-127.o.; R. Laurentin, Jésus au Temple, i.m. 140. o. és A. Feuillet, Jésus et sa Mère, i.m. 22-72. o. Ezek a 2,41-52 -ben a Sir 24,2-re történő utalást látnak, ahol az isteni bölcsesség (amelyet Jézus Krisztusra alkalmaznak) megnyitja száját a Magasságbeli népének körében (2. v.), és kinyilvánítja, hogy a jeruzsálemi templomban vett lakóhelyet (10-11. v.).

[67] Az en toisz tou patrosz mou dei einai me (49. v.) kifejezés nem azt jelenti, hogy «Atyám dolgaival kell törődnöm», hanem azt, hogy «Atyámnál kell lennem». R. Laurentin elemzése szerint nem lehetséges más értelmezés (i.m. 38-68. o.).

[68] Vö. O. da Spinetoli, Il tema del ritorno al Padre nella soteriologia di S. Giovanni, in S. Giovanni: Atti della XVII sett. bibl. it., Brescia, 1964., 145-159. o.

[69] Vö. H. Greeven, deomai, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m. II. k. 841-848. o.; E. Delebecque, Jésus retrouvé dans le Temple (2,41-52), in Études grecques sur l'Évangile de Luc, i.m. 39-52. o.; J. H. de Jonge, Sonship, Wisdom, Infancy: in NTS 24 (1977-78), 317-354. o.

[70] Vö. az előző jegyzettel.

[71] Vö. Itinerario spirituale di Cristo, I. k. 90-96. o.; B. Couroyer, A propos de Luc, II, 52, in RB (1979), 92-101.



Tartalomjegyzék
Előző oldal
Következő oldal
Bibliográfia