A „HELYES ÉLET” PARASZTI SZABÁLYAI


FEJEZETEK

ERKÖLCS, NORMÁK

Láttuk az előző fejezetben, mit jelentett a „jó élet” paraszti ideálja. A következő fejezetben azt vizsgáljuk, mit jelentett „helyesen élni”, vagyis miként realizálódnak e társadalom értékei a mindennapi viszonyokban. E viszony egyik aspektusa az erkölcs, amelyben a társadalmi együttélés meghatározott szükségletei nyernek megfogalmazást. {8-604.} Az erkölcsök olyan normák, amelyeket a társadalom rendkívül fontosnak tart integrációja szempontjából.

Bár a különböző társadalmak általában ugyanazokat a morális kategóriákat használják, de ezek konkrét normatív tartalma igen különböző lehet. Különösen áll ez a paraszti morálra, amely – bár egy tágabb nemzeti közösség erkölcsének része – sok tekintetben öntörvényű erkölcs. Ennek okai között nyilvánvalóan legfontosabb a parasztság mint osztály speciális rendi helyzete. Az sem elhanyagolható azonban, hogy ez esetben egy szemtől szembeni kapcsolatokra épülő erkölcsről van szó. A közösség tagjainak ítélete itt nem annyira elvont elvek szerint történik, mint annak az elvárásnak az alapján, hogy való-e hozzá, amit tesz.

A morális rend nem más, mint egy határokat kitűző rendszer, amelynek alapján egy adott kultúrában a jelenségek jónak vagy rossznak minősülnek, de nem önmagukban, hanem a nekik tulajdonított morális tartalomnak megfelelően.

A munka volt az erényeknek az a foglalata, amely mintegy strukturálta az erkölcsi rendet. Mindent, látszólag távoli dolgokat is a munkával hoztak összefüggésbe, ahhoz mértek: „ki milyen evő, olyan dolgos” – mondták például Bödén.

A paraszti munkaerkölcs központi kategóriája a szorgalom, mely a múlt század végén erőteljesebben meginduló kapitalizálódással egyre jobban előtérbe is kerül, a korábbi tempósabb munkavégzés helyett. Az az önkizsákmányoló szorgalom, amelyre a paraszti gazdaságok tőkebefektetés híján egyre jobban rákényszerülnek, állandó szorgoskodást jelent, amely mellett minden más tevékenység tétlenségnek számít. Mindemellett a hatékonyság is egyre fontosabbá válik. A vagyon nem kizárólag anyagi, de morális kérdés is. Nem holt tőke, hanem „kumulálódott szorgalom”, az eredményes élet bizonyítéka. Benne az „ősök által felhalmozott legfőbb etikai értékek testesülnek meg” (Pápay Zs. 1989: 27).

Míg korábban a paraszti világkép fontos eleme volt az isteni gondviselésre való túlságos ráhagyatkozás, addig a múlt század végétől mind a különböző gazdasági írások, mind a kalendáriumok egyre erőteljesebben kultiválják a munkát és a szorgalmat: „De Isten csupán azt áldja meg jóval, Ki eszével élvén győzte nemcsak szóval, Hanem meg is fogta nyelét a dolognak” – hangoztatja a kalendáriumi szentencia (Kovács I. G. 1989: 162). Az iskola is közvetíti az új értékeket. Az idejében végzett munka fontosságát például versike formájában tanulják a gyermekek: „Holnap, holnap majd megteszem, Ma még játszom, iszom, eszem. Így szokott a rest beszélni (…) Holnap elvégzem munkámat” (Gyüker J.-né 1985: 1–2). Országosan igen változatos szólások rögzítik a szorgalom megnövekedett értékét, gyakran épp a lustaság megbélyegzésével: „Izzad, mint Jancsi az aludttejevésben” – mondták például Somogyban (Csánki D. é. n.: 218).

Az anyagi javaknak nemcsak a megszerzéséhez, de használatuk, birtoklásuk módjához is fontos morális tartalmak kötődtek. A szorgalommal együtt előtérbe kerül a takarékosság erénye is, hiszen a piaci viszonyok megjelenésével egyre inkább érdemes takarékoskodni. A jobbágyfelszabadítás első nemzedéke pedig azt is megtapasztalhatta, hogy a megváltozott viszonyok között a takarékosság erényének hiányában milyen könnyű tönkremenni. A takarékosság az utolsó száz év során szinte vérévé vált parasztságunknak. Ez a mentalitás összefüggésben van az önellátó paraszti gazdálkodással, mely a fogyasztói értékrend hiányával is jellemezhető. Hozzátehetjük, {8-605.} hogy ünnepi alkalmakkor viszont az időnként pazarlásig menő bőség volt a kötelező (Pápay Zs. 1985: 119). A takarékosság törvény volt mindenben, az élet legapróbb mozzanatát is átjárta, egy szál elhullajtott lucernát is felvettek (Veres P. 1978: 385). Ez a minden apróságon spóroló paraszti mentalitás, mint egyfajta archaizmus, nem tűnik el teljesen akkor sem, amikor egy vállalkozó, kockáztatni is hajlandó gazdatípus jelenik meg (Kósa L. 1987: 80).

Az eddig egészségügyi és életmódszabályként középpontba állított mértéktartás tartalma megváltozik, s a morális mércét jelentő kalendáriumokban is „soha nem tapasztalt gyakorisággal tűnik fel ez a szabály” (Kovács I. G. 1989: 163). Szorgalom, takarékosság és mértéktartás együtt, egymást erősítő stratégiaként válik a paraszti morál központi magjává.

Az új eszmény értékeinek megvalósításában, egy „felhalmozó értékrend” felmutatásában a legpolgárosodottabbnak számító nyugat-dunántúli, illetve alföldi református mezővárosok járnak elöl (Kósa L. 1987: 80), természetesen a szükségletek és aspirációk lassan átalakuló rangsorolásával.

A mértékletesség és takarékosság azonban nem jelenthetett sem igénytelenséget, sem fukarságot. Megszólták például azt a gazdát, aki a szél kergette ördögszekeret elfogta, hogy szalma helyett a kemencében begyújtson vele (Szenti T. 1985: 140). Fösvénynek tartották azt is, aki kenyeret evett hagymával, miközben a padláson kukacosott a sonka, ahogy erről egy tápéi szegényparaszt is beszámol (Lele J. 1972: 101).

A fukarság legelítéltebb formája mégis a béresek, cselédek gyenge élelmezése volt. Ha egy parasztemberre rosszat akartak mondani, akkor azt mondták: „Ez is csak savó levesön mög korpa cibörén tartja a béröseit!” – emlékszik vissza egy csanádpalotai parasztasszony (Pánczél J.-né 1980: 81). A fukarság pedig faluhelyen „a legeslegnagyobb bűn, erre nincs megbocsátás” (Veres P. 1941: 115).

A munkán kívül a hagyományos paraszti morált alkotó erényeknek egy fontos csoportja a család mint kiemelt érték köré rendeződött, annak stabilitását szolgálta. A paraszti társadalomban már maga a házasságkötés, családalapítás is erkölcsi kötelességnek számított. A leányság szokásjogi felső határa rendszerint a huszonötödik, a legénységé pedig a harmincadik életév volt (Tárkány Szücs E. 1981: 177). A közösség megszégyenítéssel is ösztönözte a házasulandó korúakat, a késlekedők helyzete pedig rendezetlen és megalázó volt a közösségben. „A vénlányt nagyon megcsúfolják (…) mindig szélről volt szegény. Mindenkinek láb alatt volt” (Morvay J. 1956: 63). A vénlegényt pedig azzal bélyegezték meg, hogy kétségbe vonták családfenntartó képességét: „fél attól, hogy nem tud egy asszonyt eltartani” (Széman Zs. 1976: 60). A nőtlenség elítélése a második világháború után általában csökkent.

A létrejött házasságok stabilitásának megóvása önmagában a közösség kiemelt értékei közé számított. Így házasságtörés esetén a házasságot nem szüntették meg, hanem ügyeltek arra, hogy idegen abból semmit észre ne vegyen. A szülők, a rokonság, az egyház, a községi elöljáróság egyaránt azon volt, hogy a család együtt maradjon (Tárkány Szücs E. 1981: 273). „Minden esetben a házasság fenntartása mellett foglalt állást” a református falvakban működő presbitérium is (Kósa L. 1979: 120).

A család stabilizációja szempontjából legfontosabb, mintegy azt szavatoló erények voltak a szülőtisztelet, továbbá a gyermeki engedelmesség. A szülőtisztelet normájának {8-606.} fontosságát mutatja, hogy Karcagon például a lopásnál is súlyosabban ítélték meg, ha „az apát mocskolják” (Örsi J. 1990: 180). Megnyilvánult a tisztelet az érintkezés minden területén, mind a megszólításban, mind az engedelmességben. A II. világháború előtti időszakban, amikor a családok közös kenyeret ettek, felnőtt férfiak „úgy engedelmeskedtek, mint a szolgák” (Fél E.–Hofer T. 1972: 464).

A szülőtisztelethez tartozott, hogy az idős szülőt becsülettel el kellett tartani, betegségében ápolni kellett, végül tisztességgel eltemetni. Elítélték, ha az elerőtlenedett szülőt fiai „kezdték sömmibe venni” (Szenti T. 1985: 117). „Ha betegségemben nem gyámolítotok, akkor tik szégyeljétek magatokat, nem én. Majd mondanák, hogy az anyjuk kidolgozta magát értük, oszt most beteg, oszt rá se néztek” (Varsány, Nógrád m.). Ezt a tiszteletet akkor is elvárta a falu, ha a szülők nem érdemelték azt meg: „32 évig öregekkel voltam. Rosszak voltak, én meg nem tudtam hozzájuk rossz lenni” (Dorogháza, Heves m.).

Egy 1856-os presbiteri jegyzőkönyvi bejegyzés arról tudósít, hogy egy menyecskét a férje azért kerget el a háztól, mivel azzal fenyegetőzik, hogy ha a férje katona lesz, „ő egy óráig sem lesz az öregekkel, nem tartja azokat a dögöket” (Bogdása, Baranya m. 1856, Presb. jkv.).

A szülő megtisztelésének voltak szokáshoz kötött – s ezáltal szavatolt – alkalmai is. Hódmezővásárhelyen például, ha máskor nem is, legalább egyszer, úrnapján, ki kellett vinni az idős szülőket a tanyára, és „a kedvenc ételivel megvendégölni” (Szenti T. 1985: 117).

A szülőtisztelet normájának megtartására nagy erőfeszítéseket tettek mind az egyházi, mind a világi fórumok. „A tanulók Haza érvén köszöntsék szülőiket, és kezöket csókolják meg, s ha valamit parancsolnak, azt készségesen teljesítsék; Szülőikkel felesölni, azokat bosszantani senki se merészelje” (Igal, Historia Domus, 1850: 140). A református falvak presbitériumai is gyakran feddik az „Atyát s Annyát méltó tiszteletben” nem tartó ifjakat (Szavai, Baranya m. 1850, Presb. jkv.). Különösen az özvegyen maradt anyák szorulnak védelemre: „házból kihányni akarják, még az ételét is panaszolják” (Terehegy, 1850, Presb. jkv.). A családfő hibájának tudják be, ha gyerekeinél nem tud érvényt szerezni az anyát megillető tiszteletnek: „Gyermekeit Feleségére ne bocsássa” (Kiskunhalas, 1772, Presb. jkv.).

A szülőtisztelet eszményének megvalósulását törvények is támogatták: „Vádlott (…) megfelejtkezvén a Szülők eránt tartozó szoros kötelességéről, s a Hazai Törvényeknek szigorú rendeléséről” (Kővágóörs, 1838, Processus Criminales, IV. F. 10. Zalaegerszeg, Megyei Levéltár). Imreh István a székely Keresztúr-fiúszék 19. századi erkölcsi életét feltáró vizsgálatában azt találja, hogy 8 faluból 12 embert állítanak „bizottság” elé azért, mert „anyját veri, vagy apját megtaszigálta” (Imreh I. 1974: 198).

A szülőtisztelet alapja korábban a vagyon volt. A vagyon híján megváltozott szülő–gyermek viszony térbelileg is kifejeződik. Régebben ugyanis együttlakás esetén a szülők az utca felőli szobában laktak, s a fiatal házaspár az udvar felől, ma épp fordítva van, a ház rangosabb részében laknak a fiatalok (Orsi J. 1990: 194).

A családon kívüli kapcsolatokban elvárt legfontosabb erény az időstisztelet. Ez az erény önmagában viselkedést rendező elvként szolgál, amely még a rang- és státusmegfontolásokat is sok tekintetben háttérbe szorítja. Az idősebb embernek nem {8-607.} érdemeiért, hanem pusztán életkoráért köteles tisztelet járt. „Az öreg fának nagy az árnyéka, az idős embernek nagy a bölcsessége” (Nagy P. 1968: 75). „A jogok és kiváltságok hierarchiája az öregek-idősebbek tiszteletére épült. Az ebből következő szigorú rendet már korán megtanulta a paraszt, legtisztább formájában éppen a templomban”, ahová harmadik harangszókor kor szerinti sorrendben mentek be (Duba Gy. 1974:76).

A tiszteletadás elsősorban illemszabályként jelent meg. Az idősebbet, néhány év korkülönbség esetén is, respektussal szólítják meg, „bátyám”-nak nevezik (Fél E.–Hofer T. 1969: 284); ha több férfi áll együtt, az idősebbet szólítják meg. „Ha az öreg beszél, akkor nem szabad szólni. Aki közbeszól, leintik” (Róna T. 1953: 11). „Az öreget illette meg, hogy első helyen ült. Jaj annak az öregnek már, akit hátul tesznek!” (Kresz M. 1943: 353.)

A tiszteletadás legfontosabb kifejezésének a köszönést tartották. A gyermekeknek, a fiatalabbaknak előre kellett köszönteniük az idősebbeket, férfit, nőt egyaránt. „Minket nagyanyánk úgy indított, küszöbre teszem a nyakad, ha az öregeknek nem köszönsz” (Fél E. 1951: 87). Jellemző, hogy a naiv festő Dudás Julit leendő férjének nagyapja köszönése alapján választja ki: „Szépen tudsz köszönni kislányom, te leszel majd a menyünk” (Vankóné 1976: 20).

Példázatok erősítették a szabályt, amelyekben az idősebbet nem tisztelő fiatal elnyerte méltó büntetését. Mihályfán egy csúszós útszakasz tetejéről a gyerekek így kiabáltak az öregeknek: „Jöjj fel kopasz!” Az egyik gyerek addig kiabált, míg leesett, s eltört a keze. Később „ezt mindig mondták, hogy így jár, aki nem tiszteli az öreget” – emlékezett vissza egy 79 éves asszony (Mihályfa, Zala m.).

Az időstisztelet normája egyházi oldalról is megerősítést nyert mind katolikus, mind református oldalon. Régi jegyzőkönyvekben gyakori a figyelmeztetés az iskolamesterek felé, hogy tanítványaikban ezt az erényt alakítsák: „Az öregebbeket náluknál, ha idegenek is, tiszteljék” (Igal, Historia Domus 1850: 141).

A ráhatás legfontosabb intézménye kétségkívül az iskola volt: „Csúfságot vénekből ne tégy, / Hogy azért büntetést ne végy, / Gyermek te is vársz vénséget, / Adj hát vénnek tisztességet” – fogalmazza versbe a normát a 18. század végétől másfélszáz éven át használt protestáns népiskolai tankönyv, az Arany ABC (Szuhay B. 1899: 284).

A fiatalok kiszolgáltatott helyzetének elsősorban a földbirtoklás hagyományos módjának megszűnése vetett véget. De az idősebbek által birtokolt hagyományos tudásanyag devalválódása is szerepet játszik e norma meglazulásában: „Az öregnek kell engedni, különösen máma, mert az öregek sokkal butábbak, mint a mai fiatalok” – mondta egy 70 év körüli asszony (Varsány, 1972).

Losonczi Ágnes úgy látja, hogy parasztságunknál a felebaráti szeretet áll az emberi együttélés magatartási értékeinek előterében (Losonczi Á. 1978: 534). Azt kell mondanunk, hogy ezzel a megközelítéssel éppen a paraszti morál egyik fő jellegzetességét veszítenénk szem elől. Azt, hogy itt a karitatív gesztusok egy struktúrához, nevezetesen a „család/rokon/nem rokon” hármas struktúrájához kötődve valósulnak meg. Mindhárom körön belül bizonyos fokig különböző morál érvényes. A szolidaritás elsősorban a családi és rokoni körön belül kötelező. Úgy is mondhatnánk, hogy a falusi társadalomban a rokoni elv mint kiemelt morális parancs uralkodik.

{8-608.} A családon belül még erősebbek az elvárások, e körön belül igen nagyfokú lojalitást vártak el. Ez adott esetben komoly áldozatvállalást jelentett. A fiatalabb lány például nem mehetett férjhez nővérei előtt, még akkor sem, ha ezzel komoly lehetőséget szalasztott el. A család tagjainak ki kellett egymásért állniuk, akár az igazság ellenére is, s viselniük kellett egymás vétkének következményeit. Így például a gyermekeknek ki kellett fizetniük elhalt szüleik adósságát (Örsi J. 1990: 179), de még haragosaikat is örökölték. A rokoni körön belül elvárt erény a szolidaritás volt, addig a határig, míg ez a szűkebb család érdekeit nem sértette.

Ami a nem rokoni kört illeti, „alapvetően különbözik az idegennel és a rokonnal szemben tanúsított magatartás. Az idegenekkel (nem rokonokkal) szemben tanúsított magatartás fő jellemzője a bizalmatlanság”. Csak az olyan kerítést szeretik a karcagiak, amelyiken „nem lehet belátni” (Orsi J. 1990: 147). Ez a kifelé zárt mentalitás a református vidékeket talán még erősebben jellemezte. Karcagon például még a koldusok is „egy-egy család, rokonság ismerősei”, s nem szívesen látják az „idegen” koldusokat (Örsi J. 1990: 149). A struktúra merevségét a jó emberek köre, a patrónus-kliens viszony lazította, s ez a „tágítás” adta a szomszédsági viszony jelentőségét is.

A paraszti társadalomban a segítés, az ajándékozás mindig kölcsönösségen alapul, ezért lényegében nincs mechanizmus például a bajba jutottak megsegítésére. A szerencsétlenül járt család magára van hagyatva, s inkább balsorsa eltitkolására törekszik. A rokoni elv is csődöt mond ilyenkor, mivel az is valamilyen formában a viszonzásra épül. A bajba került család inkább idegentől kér kölcsön pénzt, mert a rokon azt hihetné, hogy azt – épp a rokoni viszonyra apellálva – nem fizetik majd vissza (Fél E.–Hofer T. 1972: 466).

Mivel a rokonnal kapcsolatban elvárt szolidaritás presztízsveszteség nélkül nyíltan nem hágható át, áthidaló mechanizmusként adódik az összezördülés a terhessé vált rokonnal. Ez a jobb helyzetben lévő rokont felmenti a rokoni kötelezettség alól.

A felebaráti szeretet elvének ilyen korlátozott jelenléte miatt Banfield az általa vizsgált mediterrán paraszti társadalom esetén egyenesen „amorális családiasságról” beszél. Ha valaki mást segít, azt ugyanis csakis családja rovására teheti, ezért a jótékonyság családellenes (Banfield, E. C. 1958: 83, 110). Ez a megfontolás nem teljesen idegen a magyar paraszti mentalitástól sem. Itt természetesen egy elvről, a jótékonyságnak a falu morális rendszerében való intézményes szerepéről beszélünk, ami nem zárja ki az egyéni segítő gesztusok lehetőségét. „Én olyanokon is segítettem, aki nem volt senkim” – hangsúlyozta egy idős asszony. – „Anyám is olyan volt, tőle tanultam” (Varsány, 1971).

Más volt a helyzet a koldusokkal és idegenekkel. Ők kívül álltak a „család–rokon–nem rokon” struktúrán, vagyis a falu viszonzáson alapuló kapcsolatrendszerén, így velük szemben tisztán érvényesülhetett az egyházak felebaráti szeretetre intő ideológiája. A már idézett protestáns Arany ABC így inti az ifjúságot: „Bánj a házi cselédekkel / Mindig úgy, mint emberekkel (…) A szegényt is kell szeretned / Nagy vétek volna megvetned” (Szuhay B. 1899: 949–950). A katolikus egyház ugyanezt az erényt kívánja erősíteni például iskolái révén: „Szigorúan tiltatik a szegényeket, koldusokat, hibás egyéneket, (…) ingerelni, kigúnyolni.” Az iskolamesterek növendékeiket {8-609.} „a cselédekkel illedelmesen bánni” tanítsák (Igal, Historia Domus, 1850: 141).

Az egyházak szegények felé forduló ideológiája testesült meg abban a szokásban, hogy sok vidéken „Istenébe”, azaz a szegények számára sütöttek cipót: „Vedd el, mert az uram azt mondta, mikor sütsz, örökké süss egy cipót Istenébe, mert mikor a gabonát elvetjük, azt mondjuk: »Én Istenem áldd meg, jusson sok szegénynek belőle«” (Dávid A.-né 1979: 26). A szegedi katolikus lakosság az új kenyeret valamiképpen szentelménynek tekintette, s ilyenkor külön „kolduscipót” sütöttek. Sőt voltak olyan családok, ahol az új kenyérből addig nem ettek, amíg a koldusoknak nem adtak kolduscipót. E szokás korábban református falvakban sem volt ismeretlen: Szuhafőn, ebben a gömöri faluban a legszegényebb családnak aratás után István király ünnepére nagy kenyeret sütöttek (Bálint S. 1977b: II. 47–48).

A rokoni körön kívüli karitatív gesztusok tehát gyakran hagyomány szabályozta módon, szokásokhoz kapcsolódva épültek be a falu életébe. Az új kenyér ünneplése mellett a jótékonyság leggyakrabban a halottakkal volt összefüggésben, egyfajta értük való engesztelő szokásként. Szokás volt halottak napján ételajándékot vinni a szegényeknek, vagy mint Apátfalván, a család halottjának „évfordulós miséje” után a templomban kalácsot osztani szét a koldusok között (Szigeti Gy. 1988: 7980).

Valláserkölcsi szellemben gyakorolták a vendégszeretetet is: „Istené a szállás” – mondták a betérő vándornak. A környékről érkező búcsúsok „a csűrben, a szobákban lehintett zsúpon aludtak” (Monok, 1989).

E „rögzült” jótékonysági formák tehát valamilyen formában az egyház szokásrendje köré szerveződtek, nem keresztezték a falu hagyományos keretei által szavatolt családi–rokoni elvet.

MAGATARTÁSI NORMÁK

A normák olyan értékek, amelyek a magatartást és a közösségi együttélést szabályozzák. Fontos tudni, hogy ezek nem egyetemes érvényű szabályok, bennük a hagyomány önmaga garanciája, amit nem szükséges, hogy a tapasztalat igazoljon (Sumner, W. G. 1978: 58). Az érték és az erkölcs a szükségletek és érdekek kielégítésében bizonyos preferenciákat állapít meg. Azt azonban, hogy egy konkrét helyzetet hogyan kell úgy megoldani, hogy az egyén ne kerüljön konfliktusba másokkal, ezt a magatartási minták döntik el. Ezek tulajdonképpen meghatározott helyzetekben alkalmazott sémák (Szczepanski, J. 1968: 57).

Az emberi, közösségi együttélést szabályozó erkölcsi normák egy része független a társadalmi szereptől, ezeket viselkedési norma néven vizsgáljuk. A legtöbb előírás az egyént társadalmi szerepeiben szólítja meg, ezeket a következőkben magatartási mintáknak nevezzük. Ebben a fejezetben tehát a szerepektől függő magatartási normákról, illetve a szerepek felett álló viselkedési normákról lesz szó.

A magatartási minták a falu két univerzális szerepéhez, a nemi, illetve korosztályi szerephez kötve közvetítik a tabuk, illetve előírások bizonyos hagyományosan előírt készletét. E mintáknak megfelelő magatartás igen fontos, mivel az egyén cselekedeteinek {8-610.} kiértékelése nem az egyén karaktere vagy viszonyai alapján, hanem életkora, de még inkább „a férfiasság és nőiesség ideálja alapján történik” (Peristiany, J. G. 1965: 189). Hogy mit tartanak ideálisnak e szerepekben, az természetesen kulturálisan meghatározott, s korántsem változatlan.

A KORCSOPORTOKHOZ TARTOZÓ MAGATARTÁSI MINTÁK

Ez a falu egyik univerzális szerepe, amely sok tekintetben a társadalmi hovatartozásnál is pontosabban meghatározza az egyén helyét a közösségben. Különösen a nemi szereppel együtt meghatározó. Nemcsak az életkornak, de egy bizonyos állapotban eltöltött idő tartamának is jelentősége volt, jogok, kötelességek függtek ettől.

A Szeged környéki Gémes Eszter lagzija együtt volt férje testvérével, s így egyszerre ketten lettek menyecskék. A hierarchikus paraszti gondolkodás ebben az esetben is megmutatkozott. Apósa az egész vendégsereg előtt így szólt: „az egész vendég előtt kimondom: té vagy az öregebb mönecske! A té fejed lött elsőbb bekötve (…) Etel elvörösödött. Nagy megszégyenítés volt rá nézve. Tudniillik az öregebb menyecskének előjogai vannak. A nálánál fiatalabbnak parancsolhatott” (Gémes E. 1979: 105, 113). – S mindez azért, mert az ő feje pár perccel előbb lett a menyecskekendővel bekötve.

Ez a szemlélet a testvéri viszonyt is áthatotta: „Ha jóval öregebb vót a testvér, azt is magázni köllött (…) Úgy hívtuk, hogy maga, nénje. Iskolában is ezt tanultuk” (Janovics É. 1983: 23). A korkülönbség nemcsak a szólításban nyilvánult meg, de az egész testvéri viszonyt áthatotta. Az idősebb „a nálánál fiatalabb testvérétől megkívánja az engedelmességet” (Márkus I. 1943: 34).

Ez a rendszer a családban valóságos hierarchiát alakított ki. A fiatalabb lány nem mehetett hamarabb férjhez, mint a nővére, az elsőbbség joga ebben is az idősebbet illette meg. „Nem alulról kell kezdeni a szalmakazlat se” (Vajda M. 1988: 51). A kor elve mechanikusan szabályozó gyakorlatként is működött: „Ha ketten kérnek eccerre táncba, ahhoz megyek, amelyik idősebb” (Györffy Gy.-né 1950: 4).

A korkülönbségen alapuló hierarchia, mely szerint mindenki fölötte áll valakinek, a nagycsaládban testesült meg igazán. Az egy állapotban lévők közé az életkor elve gyakran vitt versengést, ami könnyen csapott át ellenségeskedésbe, például a menyecskék, testvérek között. A tényleges életkor és a korcsoporti besorolás nem felelt meg egymásnak mechanikusan, ez pedig versengésre adhatott okot. „Aki hamarabb nyőtt, hamarább lett legény” (Györffy Gy.-né 1949–1950: 117).

A testi adottságok mellett a társadalmi hovatartozás is módosíthatta a besorolás idejét. A nagygazda legénynek előbb tudták megvásárolni a legény állapotot kifejező tárgyi tartozékokat (öltözék, pipa stb.).

Egy állapot siettetése természetesen csak a több jogot jelentő korcsoportba való átlépésnél volt jellemző. Az öreggé válás határát inkább kitolni igyekeztek, s határa nem is volt olyan körülírt. Húsvétkor például a lányokat nyakon öntötték, „idősebb nőknek meg a keze fejüket (…) Ha valakiről vita folyt, hogy milyen idős (…) volt, valaki azt mondta: tavaly mán a keze fejét locsolták! Akkor már öreg” (Gémes E. 1979: 85).

{8-611.} A következőkben a korcsoportokhoz fűződő normákat abban a folyamatban fogjuk megvizsgálni, hogy mit jelentett ifjúnak, felnőttnek, illetve öregnek lenni, s hogy az ezen állapotok köré épülő magatartási minták hogyan épültek egymásra. Mivel mindegyik társadalmi állapothoz jogok, kötelességek és kötelezettségek tartoztak, amelyek mintegy kiegészítették egymást, az ellentétek nem annyira az egyes nemzedékek között feszültek, mint inkább az azonos korosztályokon belül.

A leányok magatartási mintája

Egy leány élete a gyermekkortól távolodva egyre kevesebb spontaneitást tűr meg, és ahogy a házasság közeledik, egyre ritualizáltabbá válik, ami a növekvő bizonytalanság és aggodalom jele. Minden megnyilvánulásának tétje lesz, ami kihat hírnevére, s végső soron férjhez menési esélyeit rontja vagy javítja. A nagylány egyik legfőbb kötelessége éppen jó hírnevének kialakítása volt. Híre mindenekelőtt szexuális tisztaságával volt kapcsolatos. Nem volt elég azonban, ha valóban az volt. Meg kellett felélnie azoknak az elvárásoknak is, amelyek a közösség értékrendjében a női tisztaság normájához kapcsolódtak.

Mivel hírnevének alakítása elsősorban annak passzív megőrzését kívánta tőle, a lány viselkedése elsősorban azzal volt körülírva, amit nem csinálhatott. Jellemző, hogy egy leányról korábban az volt a legnagyobb dícséret, hogy „nem hallani róla semmit”. Úgy kellett viselkednie, hogy a gyanú se essen rá, hogy „a rosszakarat se találjon benne hibát”.

Mindez egy eladó lánytól nagy önkontrollt kívánt. Uralkodnia kellett érzelmei felett. Nem illett például nagyon nevetni, „röhencs”-nek mondták az olyan lányt (Kiss L. 1981: 11. 34).

Egy lány önkontrolljának fontos mutatója volt a beszédje, esetenként nagy morális jelentőséget tulajdonítottak ennek. Kiss Lajos a hódmezővásárhelyi erkölcsökről szólván, a jó beszédkészséget egyenesen a „rosszféle” lányok jellemzőjeként írja le: „Az ilyen jófajta lányok jól tudnak beszélni, hízelegni” (Kiss L. 1981: II. 346).

Úgy tűnik, hogy a csöndes lány becse egy korábbi korszak jellemzője volt, s a hagyományőrzőbb vidékeken maradt fenn. A modernizációs folyamat egyik velejárójaként a fiatalemberek szemében az egyenrangúbb, világravaló lány értékelődik föl. Az igen tradícionális palóc Varsányban például változást jelentett, amikor a fiatalemberek nagy része kezdett el ingázni városi munkahelyre. Hazatérve elidegenedve, kritikusan kezdték nézni a hagyományos minta szerint viselkedő „mulya” lányokat, akik, ahogy egyikük megfogalmazta: „meg nem szólalnak az Istennek sem, mert ők az erkölcsös lányok”. Ebben a faluban a 70-es évek elején tehát tanúi lehettünk egy régi és egy új norma ütközésének. Összefüggött ez a történés azzal a folyamattal, amelynek során a párválasztás hagyományos rendszere lassan átalakult. Kezdett ugyanis kikerülni az idős női generáció kontrollja alól, akiknek értékrendjében az erkölcsös, illetve csendes lány szinte szinonimák voltak (Jávor K. 1981: 92).

Egy lánynak az érzelmei, szavai feletti kontroll mellett meg kellett tanulnia a kultúra által helyesnek tartott „testhasználatot” és mozgáskultúrát. Az alapkövetelmények itt az összeszedettség és visszafogottság voltak. Nem ülhetett le például a lány {8-612.} otthon se úgy, „hogy lábát szétvesse; de ugyanígy, a keresztbe tett láb is illetlennek számított”. Testhasználatuk, mozgásuk még nagyobb fegyelmet kellett mutasson nyilvános helyen. Így például a mezőn a leány pihenésképpen nem heveredhetett le a hasára vagy a hátára (Bertalan Á. 1963: 32).

A legfontosabb mégis az utcai viselkedés volt, azon belül is a járás. „A szemérmes komoly menés” a legszebb a lánynál. A rosszféle lányt arról is meg lehet ismerni, hogy „a lábát nem úgy rakja, mint a tisztességes, hanem egy kicsit széjjelebb. Úgy mondják: »nagyokat szed a lába közé«, meg »kifelé áll a sarka«. Tisztességes lány aprókat lép, és befelé áll a sarka” (Kiss L. 1981: II. 345).

A lány szavainak, járásának, arcjátékának összehangolt fegyelmezettségében tisztessége biztosítékát látták. Ezeket a területeket tartják kiemelendőnek a 19. századi moralizáló munkák is: „Szoktatom magamat a vidám nézésre, szemérmetességre és gyors járáskelésre. Gondosan, jó kedvvel teszem dolgaimat, határok közt tartom indulataimat” (Kiss B. 1846). Vagy egy másik: „Szégyen mindjárt pityeregni, (…) Rut dolog nagyon nevetni” („Leányokat oktató”, XVIII. sz., 59–60).

Az önkontroll normájának fontossága miatt például a étvágy is rontotta egy lány hírét. Szék községben a legények az ablakon át lesték, „hányat fal a lány”. De azt se tehette meg egy magára adó lány, hogy a lábost kinyalja, ha csak „nem akarta, hogy az esküvőjén essen az eső” (Győri K. 1975: 53; Molnárné 1988: 265). Rejteni való adott esetben maga az evés is: „Mert én kivált legény előtt nem ettem volna hat ökörért. Hát hogyne! Hogy meglássa, hogy eszem …” (Győri K. 1975: 54). De sok helyen inni is elfordulva illett.

A test kímélése is ellenkezett a lánytól elvárt magatartással. „A leányok a legcsikorgóbb hidegben is ingben jelentek meg a templomban” – olvassuk a Baranya megyéről 1845-ben kelt leírásban (Hölbling M. 1985: 105). Száz évvel később a norma változatlanul érvényes: „Tartották magukat, igen lányok voltak, kendő nem volt rajtuk télbe se” (Györffy Gy.-né 1950: 336). Nemcsak a fázást, a fájdalmat is el kellett tudni titkolni: „Öregapám azt mondta, a lánynak nem szabad azt mondani: itt fáj, ott fáj, mert kicsúfolják a legények, hogy rossz dolgos” (Berényi A.-né 1975: 54).

Az erkölcsi tisztaság mellett a másik legfontosabb követelmény az volt, hogy egy leány munkabíró legyen. Ezt minden megnyilvánulásában szinte hangsúlyozott frisseséggel, erővel kellett kifejeznie: „Járás közben jobbra-balra lendült a sok szoknya, kivált azoké, akik jól tudták hentörgetni” (Vecsey F. 1957: 20). Varsányban úgy tartották: „Akinek járás közben nem melegszik meg a por a lába alatt, az jó feleség lesz.” Galgamácsán is azt tartották „híres lánynak, aki egész nap mulatott, éjfél után 2 óráig, és reggel a templomban is ott volt. Erre felemelt fejjel néztek (…) Az ilyenekből lesz igazi menyecske, feleség és édesanya!” (Vankóné 1976: 308).

A tánc ilyen szempontból kiemelten fontos volt, az „önreklám” megengedett alkalmát nyújtotta egy leány számára. Jól érezte ezt a bukovinai Dávid Albertné anyja, mikor így biztatta lányait: „Táncoljatok, mert hamarébb belétek szeretnek” (Dávid A.-né 1979: 23). Itt említjük meg, hogy a tánc fontos szimbolikus „kontextus”, amely úgy hidalja át a két nem különbözőségét, hogy közben megerősíti azt (Freedman, D. 1990: 425).

Az erő, az egészség kötelező, akár az egészség árán is fitogtatni való „tulajdonság” volt. A betegség ugyanakkor morálisan is veszélyes volt, kikezdte egy lány jó hírét. {8-613.} Míg az egészség a férfiak magatartási mintájában szinte erő kérdése, az asszonyoknál fegyelem, addig a lányoknál tisztesség dolga. Mikor Turiné lánykorában súlyos betegen feküdt, ágya mellett a látogató asszonyok így fogalmazták meg a közvélemény ítéletét: „Hát kell a tisztességes lánynak vizes borogatás? Jóravaló lánynak nem kell se orvos, se fűtött szoba” (Turiné–Keskenyné 1967: 67).

A testi és morális szféra összefonódottságát mutatja, hogy lánynál a pirulásra való készséget is a jó erkölcs jelének tekintették. A varsányi káplán megfigyelése volt az 1970-es években, hogyha fiatal pár jött házassági szándékot bejelenteni, a leánynak illett elpirulnia.

A test mások számára való bemutatásának szerves része volt a külső megjelenés. A lánynak nemcsak lehetősége, de kötelessége volt külsejének az ideális kép szerinti alakítása, a megengedett módon és határokig. Érzékeny határ húzódott azonban a takaros, illetve a cifra megjelenés között.

A lány külsejéből a rendhez való viszonyára és szexuális erkölcsére következtettek. Rendességének volt két különösen kényes, és ezért szabályozott területe: haja és köténye állapota. Hajukat felkelés után illett azonnal rendbe tenni: „Az volt az első” (Morvay J. 1956: 136). Nagy szégyennek számított, ha egy lányt fésületlenül talált a mégoly korai látogató is. Fontos követelmény volt az is, hogy öltözékük mindig „teljes” legyen, ennek szimbolikusan legfontosabb tartozéka a kötő volt. Enélkül otthon sem lehettek, az utcára lépve pedig tiszta kötőt tettek maguk elé. Következtetni lehetett egy lány rendességére abból is, hogyan volt megkötve kötője: „Ha a kötő lazán van megkötve s lóg, az már szégyen volt” (Kovács J. 1901: 230). Századunk második felére vált általános szokássá, hogy a lányok már nemcsak kötőt, de ruhát is cseréltek, ha a házat elhagyták.

Ha a leány otthoni küllemére szabályok vonatkoztak, nyilvánosság előtti megjelenését valóságos rítus szabályozta. Az utca és a templom voltak a lány megjelenésének nagy vizsgái. „Ki nem léphetett a házból az a lány, akinek a ruhája állását nem vizsgálta meg az édesanyja” (Molnárné 1988: 265). Különösen a templomra való öltözködés volt fontos alkalom. Nem volt ritka, hogy a templomba induló lányt anyja még a kapuból is visszahívta, hogy valamit igazítson rajta (Vankóné 1976: 14).

Egy lány külsejéből rendessége mellett erkölcseire is következtettek. A külső megjelenés erős morális töltését mutatja, hogy a normától való látszólag apró eltérések is veszélyeztethették egy lány jó hírét. Ilyen volt például, ha egy lány „a ruháját jobban megszorítja” vagy az ingét „kihuzogatja, hogy buggyos legyen” – írja egy önéletrajzíró parasztasszony (Kocsis R. 1988: 54). Ez a gondolkodás a hajviseletre is kiterjed. „Tisztességes lány vagy nő félreválasztékkal nem fésülködhetett ezelőtt” (Kiss L. 1981: 11. 267–268).

Az arc és test piperéje erkölcsileg megbélyegzett volt. Gémes Eszter anyja lányai arckrémét a kemencébe hajítja (Gémes E. 1979: 64). Elítélendő volt a szagos szappan használata is, de a tisztálkodással eltöltött hosszabb idő is. Egy múlt századi szerző „czifrakorhelnek” mondja az olyan lányt, „Aki dolgozni nem szeret, hanem csak czifrálkodni: soká mosdik, soká füsülködik, kipirosítja magát” (Kiss B. 1846: 18).

A normák megegyezéses jellegét mutatja, hogy nem számított cifraságnak az öltözködésben sok vidéken kifejtett „bámulatos fényűzés”; sem erkölcstelenségnek az, {8-614.} ha például az elöl fölhasított ingváll látni engedte a nők mellét (Várady F. 1896: 274).

Az eladó leánynak kiemelt feladata volt, hogy a „címernek éljen”, vagyis mintegy sűrítve jelenítse meg mindazt a többlet esztétikumot, ami mások számára elárulta, hogy eladó lány van a háznál. Azt, amit a paraszti kultúra mint lehetőséget hordozott, de amelynek megélése, kibontása kimaradt a hétköznapok rutin tevékenységeiből. A gondosabban ápolt virágoskerttől a gyakoribb meszelésig, az ablakok esztétikai üzeneteiig széles skála kínálkozik erre. A legfontosabb mégis a kötelezően elvárt szép ruha volt. Sok vidéken úgy tartották, hogy ez legalább olyan fontos volt, mint a természet adta szépség. Rontotta egy lány jó házassági esélyeit, ha „nem volt elég ruhás” (Nagy Varga V. 1984: 907).

A leányoktól elvárt esztétikai többletet Varsányban így fogalmazták meg: „A lányok csak sétálnak és szépek.” Egész lényüknek friss szépséget kellett tükröznie, amely szimbolikusan olyan apróságokban is megfogalmazódott, mint a „nyifogós csizma” vagy a „szép piros kar”, a piros arc: „Mikor mentek a templomba a lányok, csípték az arcukat, hogy mire odaérnek, ott vannak a fiúk, hogy szép pirosak legyenek” – írja a néprajzkutató a Bódva völgyéről (Györffy Gy.-né 1949: 365). Ugyanezért fényesítették is az arcukat: „Megmostuk, megszappanoztuk és alig törültük le. Kötényével betakarva ment a fonóházba, közben legyezgette magát, hogy fényes legyen” – emlékszik vissza egy szentistváni asszony (Fél E. 1951: 47).

Természetesen országosan és időben is eltérő és változó módon valósult meg a lányok „címernek élése.” Az alföldi cívisvárosokban például külső megjelenésükben kerülniük kellett minden hivalkodást (Novák L. 1986: 337).

Már a viselkedés és öltözködés kapcsán szót ejtettünk arról, hogy a nyilvánosság előtt a leány minden megnyilvánulása ritualizáltabb volt, mint otthonában. Ez az otthoni, illetve nyilvánosság előtti megkettőződés azért volt fontos, mert segítette a leányt híre alakításában. Az eladó lány nem bújhatott el a nyilvánosság elől, állnia kellett a megmérettetést. Ilyen értelemben nem volt a magáé, „minden sok dolga mellett arra való, hogy lássák. Ha ment a kútra, felöltözik, ha megy a barátnőjéhez, akkor is felöltözik” (Bertalan Á. 1963: 54). Úgy is mondhatnánk, azért ment a kútra, a barátnőhöz, hogy előnyös módon felöltözve láttassa magát.

A lánytól elvárt másik fontos magatartási szabály, hogy sokat legyen otthon. „A lányok nem mentek ki az utcára, bent voltak a házban, az ablakból leselkedtek” (Veres L. 1970: 68). Az otthon tartózkodás védekezés is volt a falu mindenre kíváncsi tekintete elől, mivel a puszta „szóban levés” is veszélyeket rejtett magában. De ehhez a magatartáshoz a háziasság, szorgalmasság képzetét is társították. A lány fizikai távolodása az otthontól szinte egyenes arányban vonta maga után híre veszélyeztetését. Természetesen vidékenként különbözött, hol húzódtak ezek a láthatatlan határok. A cselédnek állást az ország egyes részein lenézték, másutt, mint például Széken, a kelengyegyűjtés bevett módjának számított. A modernizáció egyik jeleként, elsősorban a falun kívüli tanulási és munkalehetőségek velejárójaként lassan tolódtak is kifelé a határok, amelyeket a leány jó híre veszélyeztetése nélkül átléphetett. A párválasztás változó stratégiájával együtt módosultak a lányoktól elvárt magatartásformák is.

A lányoktól minden tekintetben elvárt önkontrollnak, az erkölcsös viselkedésnek {8-615.} az udvarlási időszak szinte a próbája volt. Így fogható fel az ún. „hálókamrázás”, a sötétben összefekve udvarlás szokása is, amely a magyar nyelvterületen több helyen dívott a Palócföldtől Erdélyig, s amelynek során a lányoknak szinte hősies erőfeszítéssel kellett szüzességüket védeniük. „Te legyél mindig az úr” – fogalmazta meg a normát egy varsányi anya a leánya számára.

Egy lánynak a legénnyel való kapcsolatában a tartózkodás volt a legfőbb szabály. A tisztességes lány „nem ragad a legényekre”; nem áll le velük az úton beszélgetni; az udvarlójával való utcai találkozást pedig egyenesen kerüli. „Képes voltam bemenni a legközelebbi kapun, ha nem is kellett odamenni, csak azért, hogy ne találkozzak vele” (Tiszakarád, Zemplén m.). Az udvarlónak még a kapuja előtt sem illett elmenni.

Maguk a legények is tartózkodást vártak el a lánytól. Így emlékezett erre vissza egy 1990-ben 74 éves hédervári férfi: „Először vonakodni kell. Én arra kényes voltam, ha valaki (lány) adakozó volt. Én azt szerettem, aki kicsit tiltakozott” (Hédervár, 1990). „Legényes”-nek mondták az olyan lányt, aki nem volt tartózkodó. „Az engedékeny, lapuló lányokat” ott is hagyták a fiúk, mondván, „ha velem így, nyilván mással is így” (Hurtony J. 1953: 23). A lányok maguk is figyelték, számon tartották társaik viselkedését, s kigúnyolták, ha nem volt elég tartózkodó: „annyira meg voltál ijedve, talán azt hitted, hogy a legény otthagy” (Visonta, Heves m. Hoppál M. gyűjt.).

A tartózkodás normájával megfért, hogy az udvarlási időszakban a lány a testi bizalmasság bizonyos formáit megengedje „szeretőjének.” Így a legény a fonóban az ölébe vehette a lányt (Tátrai Zs. 1981: 52); másutt nyilvánosan is megcsókolhatta. (Kresz M. 1943: 89). Több vidéken a lány mellének érintését nem tekintették tabunak (Nagyrákos, 1990).

A leányok viselkedése a legényekkel kapcsolatban volt a legszabályozottabb, hisz a legények tevőlegesen alakították egy lány hírét: „felkapottá” tehettek egy lányt, de sokat ronthattak is hírén. „Ellenérdekeltek” voltak, mivel egy legény presztízsét épp az emelte, ami a lány hírét kikezdhette, nevezetesen, hogy milyen sikerei voltak az udvarlásban. Sőt, számukra az udvarlás egyik látens funkciója éppen ez volt. Sikereikkel ezért eldicsekedtek, a lány részéről való nyílt visszautasítást pedig megbosszulandó sértésnek tekintették. Így a leánynak nem volt könnyű a tartózkodás, illetve a nyílt visszautasítás elkerülésének normáját egyidejűleg megvalósítani.

A kiszolgáltatottság következménye a lányok részéről alázatos magatartás volt. A legény például nem szólt a lánynak, hogy hazaindulnak a bálból: „Ha látja, hogy én gajdolva megyek kifele, neki mán szaladnia kell, és a fejembe nyomnia a kalapom. Arra neki gondolnia kell. Ezért fizettem be érte” (Luby M. 1939: 245). „Haragot nem mutathattam neki, mert az ilyen legény hamar kimuzsikáltatta a lányt” (Gémes E. 1979: 73–74).

A lányok sokszor ellenkezni sem mertek – „nagyon féltünk a legényektől” (Morvay J. 1956: 109) –, s gyakran épp félénkségük miatt „engedtek” nekik. A lányok magatartási mintájához tartozó alázatosság azonban nem jelenthetett engedelmességet, utóbbi már az asszonyok magatartási mintájának volt része. „Időnap előtt engödelmes volt a legénynek” – kárhoztat a presbitérium egy teherbe esett leányt (Vecsey F. 1980: 43).

{8-616.} Az alázat a lányok részéről nem volt feltétlenül valódi, csak férjhezmenési stratégiájuk része. Erről tanúskodik a presbitérium megdöbbenése egy fiatalasszony viselkedésének átalakulása láttán: „Azt a nyakasságot, melyet ez fujtatott három hetes menyetskeségétől fogva, a világért sem képzelhette senki alázatos leányságában” (Babarc, 1852, Presb. jkv.).

Megjegyzendő, hogy a lányoknak ez az alázatosabb magatartása hagyományőrzőbb vidékeken maradt fent, s feltehetőleg egy régebbi modell része volt. Későbbi időszakból való ilyen példáink elsősorban palóc vidékről és Erdélyből valók, mely területek egyben a lányokat a legényeknek jobban kiszolgáltató „hálókamrázó” vidékek is. Polgárosodottabb vidékeken egyenrangúbb volt a viszony. Tiszakarádon például még kész formulája is volt a megkérés visszautasításának: „Hallja maga! Tegye be a bagót, azt keressen magához valót!” (Tiszakarád, 1970). Tehát az alázatos leánymodell mellett egy egyenrangúbb leányminta is létezett.

Nagy Olga is felhívja a figyelmet, hogy Erdélyen belül is eltérő hagyományú vidékek voltak ebből a szempontból, s a lányt a legénynek jobban kiszolgáltató „széki modell” mellett felvázolja a „havadi modell”-t, ahol a lányokat jóval erősebb szülői kontroll alatt tartották; illetve az „udvarfalvi modell”-t, ahol egyenrangúan szabadabb a szerelmi élet (Nagy O. 1989: 134–138).

A tisztesség mellett a szorgalom volt a legfontosabb egy lány megítélésében. Lusta lány hírébe kerülni igen nagy szégyen volt. Mivel a szorgalmasság kritériumai ismertek voltak, egy lány tevékenyen alakíthatta szorgalmas hírét, mely magánál a ténynél is fontosabb volt. Ilyen kritérium volt például a batyuhozás: „Kellett, hogy a lány batyut hozzon, mikor jött haza a mezőről. (…) Ha egyebet nem tudott, követ tett a batyujába. Isten őrizz batyu nélkül” (Györffy Gy.-né 1950: 378–379). A megfelelő idő eltalálása is fontos szempont volt a szorgalmas hírnév alakításában. A kútról vizet hozni „jókor reggel” illett (Morvay J. 1956: 11–113). Aki később hozott, rendetlen volt, aki pedig este, az egyenesen tisztességtelen (Kiss L. 1981: II. 230).

Nagy volt a hangsúly a hogyanon is, s itt látszólag jelentéktelen apróságok szimbolikus jelentőségre tehettek szert. A századfordulói Szegeden például fontos volt, hogy a lány új korsóját hirtelen nyomja víz alá, így lett ugyanis egyenletesen piros színe, s „az egyenletesen piros korsó a háznak is, az eladó lánynak is rendességi díszét képezi” (Kovács J. 1901: 322). Az is világosan rögzített volt, hogyan nem ajánlatos dolgozni egy lánynak, ha nem akart lusta hírnévbe kerülni. Országosan ismert szabályok, hogy nem szabad félbehagynia a söprést, mert részeges ura lesz; ugyanez vagy a vénlányság van kilátásba helyezve, ha felforr a mosogatóvize, vagy ha mosás közben vizes lesz a hasán a ruhája (Molnárné 1988: 25).

A hagyományos paraszti társadalomban a leánymunkáknál a lényeg – bizonyos idényjellegű munkáktól eltekintve – nem a produktivitás, hanem a munkához való készség bizonyítása volt. A hímző lányt így okítja idős nőrokona: „Lassan csinálgasd, (…) azt nem kérdik, hogy meddig csináltad, de ha szép lesz, akkor megkérdik, ki csinálta” (Vankóné 1976: 33).

A szövés-fonásbeli jártasság, főleg a múlt században, de még századunk első felében is kiemelten fontos volt egy lány értékelésében. „Oda haza marad az a’ lány örökössen a’ ki fonni és szőni nem tud” (Tud. Gyűjt. 1820: 37). Polgárosodottabb vidékeken a fonást hamarabb váltotta fel a kézimunkázás, a lányok legfontosabb, {8-617.} kelengyekészítő munkájaként. „Ha valaki kézimunkázott, az már azt is jelentette, hogy szorgalmas” (Mihályfa, 1989). Éppen ezért a leányok „önreklámként” is kézimunkáztak. Széken a lánykérőbe érkező jövendőbeli após ebben a tevékenységben kellett hogy találja a lányt, hogy alkalma legyen megfigyelni ügyességét (Győri K 1975: 123).

Figyelemre méltó, hogy amikor egyes vidékeken a szövés helyét a nagylányok munkájában már a varrás váltja fel, a szobában továbbra is ott tartják a szövőszéket, a lányszorgalom e korábbi szimbólumát. Kis Jankó Bori anyja kívánságára még megtanult szőni, hogy „biztosan férjhez vegyék”, de a felállított eszváta mellett is inkább varrtak. Ha hallották, hogy jön valaki, „beugrottak az eszvátába, és úgy tettek, mintha szőnének” (Dajaszászyné 1952: 145). A szövés és varrás a lányok kelengyekészítését szolgálta, s aki ebben nem vett részt tevőlegesen, „még öregasszonykorában is felemlítették róla” (Vankóné 1976: 33).

Nem mérték ugyanakkor egy leány szorgalmasságát konyhai teljesítményeiben, sőt országosan, és a legutóbbi évtizedekig jellemző volt az, amit Baranya megyéről olvashattunk 1845-ből: „Leányaikat nagy ritkán szokták főzni vagy sütni tanítani” (Hölbling M. 1985: 110).

Minél szegényebb volt egy lány, annál nehezebb munkát végzett. A napszámba járó lányok igazi „megmérettetése” a marokszedés volt. Mindemellett ők sem függetleníthették magukat a szorgalmas hírnév megszerzésének fentebb leírt normáitól.

Lényegében két stratégia élt itt egymás mellett. A dolgos lány ideálja mellett a két világháború között megjelent a munkától megkímélt gazdalány is mint ideál (Tátrai Zs. 1981: 51). A gazdalányok férjhez menési esélyeit ugyanakkor kevésbé befolyásolta, hogy mennyire szorgalmasak.

A leányok magatartási mintáját nem lehet az udvarlás és a párválasztás formájától függetlenül vizsgálni, mivel egy összefüggő rendszer részei, ahol az egyik területen bekövetkezett változások az egész rendszer módosulását maguk után vonják. A lánynak ugyanis legfőbb kötelessége a férjhez menés, amely mintegy helyes életének visszaigazolása is volt.

Az eladó lányoknak a látszólagos passzivitás és a legényektől való függés ellenére is elég nagy játékterük volt hírük alakításában. Ennek jóváhagyott technikái egyrészt a tiltott dolgok hangsúlyozott elkerülése, másrészt az elvárt normák minél látványosabb megjelenítése volt.

A lányok élete az utóbbi évtizedekben sokat változott. Mindennek következtében általánosságban elmondható, hogy ma az engedékenység vált a leány magatartási minta fontos, férjhez menést segítő stratégiájává a korábbi tartózkodó alázatossággal szemben. Hozzájárult ehhez a változáshoz az is, hogy a párválasztás kikerült az idősebb nemzedékek kontrollja alól, s faluhelyen is a fiatalok kölcsönös vonzalmának lett meghatározó szerepe benne.

{8-618.} A legényélet magatartási mintája

Míg a leányokra vonatkozó normák többsége arról szól, mit ne csináljanak, a legényektől azt várja a falu, hogy jelenlétük észrevehető legyen. Átmenetileg mintha kissé kívül kerülnének a falu erkölcsi kódexén, egyfajta „külön erkölcsük” van (Szilágyi Miklós 1977a: 647). Még nem egészen felnőttek, tehát nem vonatkozik rájuk a felnőttrend, de már nem is gyerekek, s ezt az összes addigi tabu látványos felrúgásával kell hangsúlyozniuk: „határt kell húzni a gyermekkor meg a legénykor közt, ami világos, tiszta, s olyan éles, mint a kés”. Minden jelentéktelennek tűnő apróság alkalmas lehetett erre: „A sipkát nem úgy gyűröm le, mint eddig, (…) hanem kicsit oldalvást a jobb szememre” (Szabó Pál 1955: 7). De ezt fejezték ki az önkímélet visszautasításával is: „Virtusból inkább csak kabát nélkül mennek a templomba” (Szállási S. 1938: 115).

A váltást mégis mindenekelőtt a testi erejükkel való kérkedéssel hangsúlyozták: „keresztül dobtam az asztagon a kévét” (Szabó Dénes 1980: 5). Keresték a megmérettetésre alkalmat adó helyzeteket. A testi magasság, szőrzet is előnyt jelentett az átkerülésben: „magasabb növésű voltam, így hamar besoroltam a legények közé” (Hédervár, Moson m.). Ugyanígy a bajusz is tekintélyemelő volt (Szigeti Gy. 1987: 68).

Bizonyos szokások a legényjogok tartozékaiként szinte kötelezőek voltak. Ilyen volt a pipázás, cigarettázás is: „Ha nem is cigarettázik különben, de most muszáj” (Györffy Gy.-né 1949–1950: 290). A szabadszájúság, káromkodás legénységük bizonyítékaként és előjogaként szolgált (Dávid L. 1943: 2), akárcsak az udvarlás: „Neki már nem parancsol senki, és ahhoz a lányhoz jár, ahová a szíve húzza” (Hencz G. 1943: 4).

A gazdálkodás intenzívebbé válásáig hétköznapi életük saját korcsoportjuk körében zajlott. A közös pásztorkodások idején vad, nyers próbákkal szinte betörték az ő külön erkölcsükre a fiatalabbakat. E tizennégy és húsz éves koruk között zajló pásztorkodási időszak erkölcsi kárairól több múlt századi szerző is beszámol: „Az illy ökrészgyermek (…) legénykorában az örökös tekergést és dologtalanságot megszokván (…) soha jó gazda nem lesz” (Berzsenyi D. 1833: 338).

A legények magatartási mintájának alapkövetelménye mégis a felnőtt munkákban való jártasság bizonyítása volt. A suhancból akkor lett legény, ha kaszával ki tudta vágni a rendet. Első kaszássága után hoz neki az apja a vásárból kaszát, pipát és bicskát – a férfilét e szimbólumait – emlékszik vissza Csépe Imre élete e nagy eseményére: „Tudom, hogy nagyban dohányzol titokban” – fűzi hozzá apja az ajándékhoz. „Álltam a pajtások között megbűvölten, de kimagasodva, emberré ütve a vásárfiával” (Csépe I. 1973: 49–50).

A legénnyé válásért a nagyobb gazdák fiainak nem kellett úgy megdolgozniuk: „A gazdaember fia, ha kikerül az ismétlő iskolából, 15–16 éves korában már legény” (Györffy I. 1956: 59).

A rangot a virtusra alkalmat nyújtó munkák adták: „Felemelte a zsákbúzát” (Györffy Gy.-né 1950: 228). A virtus vezérmotívumként húzódik végig minden legénykori tevékenységen. „A virtuskodás volt a szórakozásuk” (Pánczél J.-né 1974: 12). Szabó László úgy látja, hogy a legények virtuskodása a legutóbbi évtizedekig {8-619.} nem sokat változott, „még a tréfák is azonosak voltak” (Szabó László 1982a: 65).

A tánc a virtus szempontjából is hálás terület volt. „A jó táncos elengedi a táncosát és a muzsikás előtt táncolt” (Kresz M. 1943: 76). „Abba az időbe nem nézték vóna még legénynek se, ha nem táncót vóna végig” (Györffy Gy.-né 1949: 210).

A tánc mellett a legénynek az ivást is bírnia kellett, józannak kellett tudni maradnia (Oross O. 1943: 1). Ebben is versengtek egymással: „Fogadjunk Józsi, hogy többet ittam, mint te. Dehogy ittál.” Ebből lett aztán a verekedés. Mulatságba egyenesen „illetlen bor nélkül jönni, hogy előzőleg bort ne igyanak” (Györffy Gy.-né 1950: 289).

A mulatni tudásnak nagy becsülete volt, s hozzátartoztak a látványos, „kerülamibe-kerül” gesztusok, amelyeket később is fel lehetett emlegetni. Mulatni a legényeknek nemcsak lehetett, de kellett is. Nagy volt a becsülete a „dalolós legénynek”. Kellett, hogy legyen saját nótája (Duba Gy. 1974: 83).

Ezt a mulatós magatartási mintát őrizte meg az egykor ismert népdal is: „Ökre az igában, / Fia a csárdában, / Illik a legénynek, / Húsz éves korában”. Az extenzív gazdálkodást jellemző munkastílus, amelyet ez a népdal felidéz, már a múlt század végén átalakulóban volt, s az új norma az lett, hogy a legényeknek a mulatás után nappal bírniuk kellett a munkát: „Aki legény éjjel, legyen legény nappal is.”

A legények virtuskodó mentalitásához szervesen hozzátartozott a verekedés, az ebben mutatott bátorság is növelte egy legény presztízsét. Épp ezért „keresték is az alkalmat, mikor csaphassanak össze”. Jellemző módon: „Nagy verekedés után, az idősebb legények, ha találkoztak Balog Janival, már »kezet fogtak«, s már nem azt mondták, hogy »szervusz öcsém«, hanem azt, hogy »szervusz komám« – és ez nagy különbség” (Veres P. 1952: II. 192–193).

A legénység sok helyen még a század első felében is valósággal felfegyverzett testület volt. „A csizmaszárban mindig volt kés” (Újkér, Sopron m.). Korábban rézfokost, meg ólmosbotot hordtak magukkal a legények. Ha más nem volt, persze a bot is megtette. Nemhiába tilalmazták viselését a hatóságok: „amely ifjunál (…) gyümölcsfa bot találtatik”, 12 pálcára büntetik, olvashatjuk például 1853-ból Gyomáról (Szilágyi Miklós 1977a: 647).

Mulatság alig volt elképzelhető verekedés nélkül: „csak akkor volt rendes a tánc, ha legalább egy alapos verekedés akadt …” (Kurkó Gy. 1970: 54). A verekedés nem számított bűnnek, sőt, szinte erényszámba ment, hiszen akinek barátja volt, annak ellensége is volt. Az önérzetén esett csorbát egy legénynek „kötelessége volt rendezni” (Molnárné 1988: 266). A virtuskodásból gyilkossá lett egyént a börtönből való kiszabadulása után „befogadja a közösség” (Szendrey Á. 1936a).

Vidékenként s egyénenként is módosult a verekedés fontossága a legények magatartási mintájában: „Büszke is voltam a testvéreimre, mert ők sohasem verekedtek, mint a többiek” (Zagyva L.-né 1976: 6). Idővel a divatból is kezdett kimenni: „Az én időmben nem verekedtek a legények, annál műveltebbek voltak” – emlékszik vissza egy 1914-ben Szolnokon született adatközlő (Lévai J. 1980: 44). Nagyok a regionális eltérések. A Sopron megyei Újkéren az emlékezet 1924-re teszi az utolsó kocsmai verekedés időpontját, de sok vidékén még a II. világháború után is szokásban volt.

{8-620.} Természetesen regionális különbségek voltak a legények magatartását szabályozó minták átalakulásának ütemében is. Nyugat-Dunántúl például azon vidékek közé tartozott, ahol a zabolátlanabb legénymagatartás, úgy tűnik, hamarabb veszített becséből. Erről a vidékről mintha több adat lenne olyan szokásról, amely mulatásukat keretek közt kívánta tartani. Így például Egyházasfalun (Sopron m.) mulatság előtt a legényeknek „bánatpénzt” kellett fizetni, amit visszakaptak és megihatták, ha nem volt verekedés, ellenkező esetben a bírói pénztárba vándorolt (Egyházasfalu, Sopron m.).

Korábbi időszakban, ahogy a verekedés, úgy a lopás, pontosabban annak bizonyos fajtái a legények esetében nem számítottak véteknek: „A súlyosabb XVIII. századi állatlopásokat pásztorok és a csavargók, a kisebb jelentőségűeket legtöbbször virtuskodó legények követték el” (Bárth J. 1984: 322). „1770-ben egész Kecelt megmozgató hatalmas per kerekedett azért, mert keceli legények, akik között gazdafiú és béreslegény egyaránt akadt, vermeket törtek fel és a lopott gabonát borért eladták (…), úriszék elé kerültek” (Bárth J. 1984: 299).

Ez azonban nem volt általános. A legények inkább csak otthonról loptak: „Csépléskor társaival lopja a búzát az apjától, viszi a kocsmába” (Tud. Gyűjt. 1838: 9–10). Maguk a szülők hallgatólagosan elfogadták az így kialakult helyzetet. Úgy is mondhatnánk, a legények pénzszerzésének ez volt a kulturálisan jóváhagyott módja. Az életükben oly fontos mulatáshoz elengedhetetlen volt a pénz. Itt, mikor saját korcsoporti normáik ütköztek a család érdekeivel, az utóbbit kellett választaniuk, hiszen a legénykedés kötelességük is volt: „Legénykedni nemcsak lehet, de kell is. Ez becsület dolga is” (Veres P. 1952: II. 91).

Ha a két normarend ütközött, a legényeknek a saját „külön erkölcsük” mellett kellett dönteni. Például komoly sérülést, akár halált okozó verekedés után megbánást tanúsítani gyávaság lett volna.

Más falubeli legényekkel szinte kötelezően feszült volt a viszony: „Szoporon kötelet húztak egy idegen legénynek, aki lóval jött” (Újkér, Sopron m.). Különösen így volt ez, ha falujukbeli lányt más vidékről való legény vett el. Ilyenkor megsarcolták az idegent. Ezt „Legények Igasságá”-nak nevezi egy 1837-ben tartott vizsgálat. Eszerint: „»Legények Igassága« címszó alatt több helyeken a Nemes megyébe a Menyegző alkalmával a vidéki vőlegényen önkényes pénzbeli követelések tétetnek, ezen rossz szokás pedig (…) több helyeken verekedésekre alkalmat nyújtott …” (Takács L. 1977: 373).

A legények külseje is kötelezően a renden kívüli állásukat jelenítette meg. Ebben a hasznosság, egyszerűség szempontjait gyakran szimbolikus tartalmak előzték meg. „Olyanok voltak, mint a kifestett báb: szépek, nyalkák, félrekalaposak!” (Szűcs S. 1958: 1). A legényesnek tartott viseletdarabok birtoklása nem esztétikai kérdés volt: „Az én lánykoromban, ha nem tette fel a darutollat, nem is legény vót (Fél E. 1951: 54). Az 1822-ben Szegeden született Kováts István a legények sajátos esztétikájának jellemzésére a „sallangosság” kifejezést használja (Kováts I. 1981: 49).

Viselkedésük extrém megnyilvánulásainak is ez volt a kulcsa: a felnőtt társadalom értékeinek saját erkölcsük mögé helyezése. Szemléletesen mutatja ezt, ahogy például a „legszentebb helyen”, a templomban viselkedtek. Utolsóként, s kissé elkésve „illett” érkezniük, ráadásul „éktelen dübörgéssel” (Nagy Ilona 1981: 21). A presbiteri {8-621.} jegyzőkönyveknek is állandó szereplői a „hangoskodó”, a templomban „illetlenül viselkedő” ifjak (Nagyváty, 1774. Presb. jkv.).

A legények kilengései ellen a világi hatóságok is szívós, de csökkenő intenzitású küzdelmet folytatnak. A 18. században még gyakori, hogy tiltják „a kocsmázást, a fonókat, a tüzelős ólakban való összejöveteleket”, mert ezek a legényvirtus melegágyai. A falu normái felől nézve azonban mindez rendjén volt. Ezt mutatja, hogy az apák legtöbbször megvédték legényfiukat a hatósággal szemben: „Majd kinövi, kitombolja magát!” Jászapátiban például a 18. század utolsó harmadában a hatóságok sorozatosan megbüntettek egy testvérpárt garázda magatartásukért. A magas büntetést az apjuk mindig állta, nem engedte megbotoztatni őket (Szabó László 1982a: 65).

A legényvirtushoz az eszményt „az erdei gavallérok”, a betyárok szolgáltatták (Andrásfalvy B. 1974: 145), de a katonaélet is befolyásolta. 1849-ben egy apa „káplárságába elkevélyedett fijá”-ra panaszkodik (Terehegy, 1856. Presb. jkv.).

Figyelemre méltó azonban, hogy a leányoknak, akiknek egész neveltetésük eljövendő családi szerepükre irányul, az ilyen „kivagyi” legények tetszenek. „Mert falun megvan az a rossz szokás, hogy a lányoknak csak ezek köllenek (…), az ilyen mulatós legények. A többire rámondják, hogy mulya, kinevetik őket” (Dobos I. 1981: 109). Maguk az anyák is segítik fiaikat, hogy kedvükre „legénykedhessenek”, sokszor titokban megtoldják a legényfiú zsebpénzét: „Itt van fiam ez a pár krajcár, aztán apád meg ne tudja!” (Szabó Dénes 1980: 45).

A legényélet mintegy összesűrítette és engedélyezte a magyar virtusnak és ideálnak annyira megfelelő szilaj, nyalka stílust – amit egy prekapitalista gazdálkodási szint velejárójának tekinthetünk. Még felnőttkorban is nosztalgiával gondoltak rá vissza: „csak a legénység a legszebb. Erős, szabad az ember ilyenkor” (Róna T. 1952: 12).

Azzal, hogy a falu egy különálló legény „szubkultúrát” teremtett, egyben el is különítette a legényeket a közösségtől, mintegy megelőzve, hogy ezek az energiák ott robbanjanak ki. A falusi-mezővárosi elöljáróságoknak mindenesetre lépten-nyomon intézkenie kellett az egész faluközösséget nyugtalanító „energiák” ellen, megpróbálva fékezni azokat.

A legényélet maga is periódusokból áll, némileg különböző mintákkal: „16–17 éves korában kezd legénykedni. 18 éves a legnagyobb legény (…), mikor eléri a 20 évet, akkor már mindig csendesebb” (Györffy Gy.-né 1950: 595).

A legénykornak ez a veszélyekkel komázó, virtuskodó jellege a mai faluban sem tűnt el teljesen. Varsányban például az 1970-es évek elején a legények a faluközpontban motorral virtuskodtak, utolsó percben való fékezéssel. Az utóbbi évtizedekben a tinédzserek autós mutatványokkal teszik próbára bátorságukat és apjuk autóját, korengedéllyel szerzett jogosítvánnyal. „Mákosan odaülnek a volán elé, aztán azzal vigéckednek, hogy az ő autójuk tud menni 160-nal is” (Bicsérd, 1990).

Szólnunk kell még az udvarlásról, mely a lány-legény magatartási mintákat mintegy konfrontációban mutatja meg. A legények külön erkölcse ebben is megnyilvánul. Az udvarlás, pontosabban a „szeretőtartás” tekintélyemelő joguk volt: „szeretőt is tartottunk, de csak úgy szokásból, s lehetőleg a nagyobbacskákból” (Kurkó Gy. 1970: 54). Az itt aratott siker tehát fontos volt számukra. Azt mondhatnánk, hogy a fiúknak {8-622.} legénységüket a lányok rovására is be kellett bizonyítaniuk. Az udvarlási periódus sok szépsége mellett ezzel magyarázható a nem kevés nyerseség is, ami ebbe a formába belefért, s amely leginkább a falunak szánt üzenet volt, az udvarlás, pontosabban a legény sikerességéről. Ezért tűrte nehezen az udvarlási szituáció a nyílt visszautasítást, amit egy legény csak bosszúállással tehetett „jóvá”. Például, ha a lány nem fogadta az éjjeli zenét, beverték az ablakát (Györffy Gy.-né 1949–1950: 470). A bosszúállás drasztikusságát az magyarázza, hogy a legény becsületén a visszautasítással ejtett foltot csak olyan cselekedettel moshatta le, amelyben ő mutatkozott erősebbnek, övé volt az utolsó szó.

A kimuzsikálás, a „mars húzatás” is a lányok elrettentését szolgálta, hogy ne merjék a legényt a visszautasítottság megengedhetetlen helyzetébe hozni. Enyhébb megtorlásként „sarkon fordították, seggbe rúgták” a lányt, ha nem ment táncolni. Feltehetően épp a bizonytalanabb presztízsű legények szorultak tekintélyük durvább eszközökkel való helyreállítására.

A tánc jelentőségét – és ezért az ebben való visszautasítás súlyát – nemcsak a nagy nyilvánossága adja, hanem az, hogy mint az udvarlási rítus szerves része, a tánc szimbolikus rendszer, amelynek egyik fő funkciója éppen a nemi identitás szimbolizálása (Freedman, D. C. 1990: 412–422).

Az ifjú- és felnőttkor között a paraszti társadalomban a házasság volt az, ami éles határvonalat húzott.

A menyecskesor

Míg a felnőtt férfi állapotnak nincs kiemelt periódusa, az asszonyi állapotnak van, mégpedig a menyecskesor. Ez a női életnek sok vidéken ahhoz hasonlítható csúcspontja volt, mint a legénykor a férfiak életében. Asszonyi állapota ekkor már nagyobb szabadságot engedélyezett számára. Ugyanakkor még ő is „élhetett a címernek”. Viselete sok helyen olyan fényűző volt, sőt még fényűzőbb, mint a lányoké. A lánykortól ebben a vonatkozásban nem választotta el éles cezúra. Új menyecskés háznál az ablak aljának például ugyanolyan frissen meszeltnek kell lennie, mint amikor eladó lány volt a háznál. Környezetére és magára is nagyobb gondot fordíthatott a menyecske. Általában a második gyermek megszületéséig tartott ez a kicsit „fényesebb” időszak. Ezután kezdett viselete is sötétedni.

Nem csoda, ha a Tolna megyei Sárközben, ahol a menyecske előjogai különösen hangsúlyosak voltak, a fiatalasszonyok igyekeztek kitolni a gyermekszülés idejét, hogy előbb egy kicsit „kiélvezzék” magukat, s minél tovább hordhassák a pompás menyecskeviseletet (Kovács Erzsébet 1942: 12).

Az asszonyi állapotnak a menyecskeségen kívül is van egy finom belső tagolódása. Ezeket a belső átmeneteket mindenkinek magának kell számon tartani, egy „tól-ig” határon belül. Tudnia kell egy asszonynak, hol a helye a templomban, meddig járhat táncmulatságba, mikor milyen szín illeti meg, mikortól kell kendője bogját végérvényesen az álla alatt megkötni.

Az aktív asszonyi élet végpontja tulajdonképpen utolsó gyermekének kiházasítása. Ez egyszersmind az öregkor kezdete.

{8-623.} Az öregkor magatartási mintái

Az öregedő ember minden dolga leegyszerűsödik, így kívánja az illem. Ekkor mutatkozik meg a higiénia, a tisztaság bizonyos fokú luxus jellege a paraszti társadalomban. Ahogy egy idős matyó férfi mondta: „öregember vagyok, nem vagyok gavallér. Eszi a nyakamat a zsíros inggallér” (Róna T. 1953: 11). Jellemző egy idős tiszaigari asszony szinte szabadkozó megfogalmazása a rendigényéről: „Özvegyasszony vagyok, de nekem szükség, hogy minden rendben legyen” (Hofer T. 1950: 379).

„Az öreget már nem illeti a címer”, a díszítettség bizonyos foka. Már megszólnák, „ha túl nagy gonddal csinosítaná lakását, fellocsolná, homokkal felszórná például a szoba földjét”. Mezőkövesden az idős asszony már nem akasztja fel a falra mázas cseréptálait, hanem a polcon tartja őket, „mintegy azt fejezi ki ezzel, hogy nem veszi igénybe lakásdíszítő szolgálatukat” (Fél E.–Hofer T.–Csilléry K. 1969: 16).

Munkaképessége hanyatlásával illő, hogy az evésben is nagyobb önmérsékletet tanúsítson az idősödő ember. „Anyám hasztalan kínálta őket (…), a kenyeret savóba mártották és azt szopogatták, nálunk ez volt az öregasszonyok rendes eledele” (Illyés Gy. 1962: 170).

Ezzel együtt az öregség nemcsak veszteség. Ahogy lassan „elvesztik megkülönböztető nemi szerepüket” (Frankenberg 1966: 130), nagyobb szabadságot nyernek. „Valahogy szabadabb az ember, kevesebbre kell vigyázni!” (Csalog Zs. 1978: 416). Ugyanakkor egyre aktívabb a közvéleményt alakító szerepük: „a vénasszonyok itt is összeülnek (lakodalomban) és megszólják a fiatal párt! (…) Egész arzenálja a kiszólásoknak áll rendelkezésükre” (Luby M. 1935: 129).

Gyakran tartanak az idős asszonyoktól. Sok vidéken a legutóbbi időkig az idős rokon asszonyoknak nagyobb szerepük volt a házasságok létrejöttében, mint a fiatalok vonzalmának. Ők „hírelték ki” a lányokat (Varsány, Nógrád m.).

Az öregség korszaka tehát nem csupán a hiányok, a formálatlanság időszaka. E korosztály ajándéka az is, hogy több időt szentelhetnek a transzcendens szférának: „Az öreg gazda reggel elmegy a templomba (…) Délelőtt jön-megy, pipál (…) A fiatal gazda, amint megette a reggelit, rágyújt a pipájára és kimegy az ólba” (Györffy I. 1934: 6). Fizikai mozgásterük viszont leszűkül: „az öregasszony maga templomon kívül nem megy sehova, nem megy ki már a földekre sem (…), ő már csak otthon szeret lenni, nem szereti, ha a ház nélküle van” (Fél E. 1943b: 30 ).

A NEMI SZEREPEKHEZ KÖTŐDŐ MAGATARTÁSI MINTÁK

A szerep tulajdonképpen nem más, mint a társadalmi státushoz tartozó, kulturálisan előírt viselkedésforma, amelyet azonban a társadalom feltételrendszere határoz meg. A paraszti társadalomban a nemi szerep a korosztályi szerepnél is meghatározóbb. Hogy mit tartanak ideálisnak e szerepekben, ez mindenekelőtt a munka-, illetve hatalommegosztásban elfoglalt helyük függvénye, s társadalmi sztereotípiákban fejeződik ki.

A paraszttársadalom struktúrájának alapvonása a nemek elkülönült, aszimmetrikus és hierarchikus kapcsolata. Ez egyfajta „kiegészítő szembenállásban valósul meg” {8-624.} (Campbell, J. K. 1964: 318). A kulturális megkülönböztetés és elkülönítés következtében a nemek szinte külön szférában mozognak. Ez mindenre kiterjedő alapvonása e társadalomnak. Bizonyos tevékenységeknek, erényeknek szimbolikus értéket tulajdonítanak, ami speciálisan férfiasnak, illetve nőiesnek nyilvánítja őket. A legtöbb erény nemhez kötődő, tehát egyfajta erkölcsi szereposztásban valósul meg. Mindezt egy merev munka- és hatalommegosztás tartotta életben, szinte a legutóbbi évtizedekig. Fontos megjegyeznünk, hogy mivel a paraszti társadalom „családi alapú”, szerepei is mindenekelőtt családi szerepek (Pápay Zs. 1989: 16).

A férfiszerep magatartási mintái

Egy férfi életének tartalmát a családja iránti kötelességérzettől hajtott munkavégzés adta.

A család eltartásának kötelessége tehát a férfi privát szférában való megítélésének legfőbb szempontja. Negatív tetteit is aszerint súlyozzák, mennyire árt vele családjának. Egy erdélyi parasztasszony így mentegeti hűtlenkedő férjét: „Egy bani értékűt nem vesztegelt másra rajtunk kívül. Én pedig, ha titokban ment, elnéztem” (Csibi I.-né 1985: 31).

A család eltartásának kötelessége a szegényebb rétegek férfiaira nézve is kötelező volt: „Nem is volt férfi, aki cséplés, aratás előtt három hónappal le nem volt szerződve” (Gémes E. 1979: 176).

A parasztcsaládban a férfi és a nő együttműködve, de többnyire elkülönülve dolgozott. A kialakult munkamegosztásnak erős morális töltése volt. Jól példázza ezt az az 1823-ból származó adat, hogy a „Takáts Legényt mint férjfiakhoz nem illő asszonyi mesterséget üző gyávát, tsak ez előtt 30 esztendővel is kitsufolták és meghajigálták a Magyar gyermekek az Alföldön” (Tud. Gyűjt 1823: 18). A családon belül végzett női munka is rontotta egy férfi tekintélyét. „Ha segítettek volna, a becsületük kisebbedett volna. Gúnynevet is adtak az ilyen férfinak, elnevezték papucshősnek, pöndöl-hősnek.” Még a mai középkorú falusi asszonynemzedék is ezt a beidegződést képviseli: „Olyan visszás nekem. Ne katuskálj itt” (Varsány, 1987). Ugyanígy az is szégyen volt egy férfire nézve, ha felesége férfiakénak tartott munkát végzett.

A család eltartásán túl a privát szférában egy férfi tekintélyének alapját családfői szerepe adta. A családalapítás eleve a feltétele volt annak, hogy közössége teljes jogú tagjának számítson. Szegeden például a városi hatóság megkövetelte polgárai részéről a családalapítást, s ha valaki mint nőtlen ember bevétetett a polgárok közé, annak kötelességévé tétetett: „hogy Feleséget venni magának mentül hamarabb el ne mulassza” (Szeged, Városi jkv. 1728. III. bris.).

A családfői tekintélyének érvényt is kellett szereznie. Ez pedig a család irányítását jelentette úgy gazdasági, mint morális értelemben. Dirigált, kiosztotta a feladatokat, s „családja körében szigorú fegyelmet tartott” (Molnár A. 1967: 120). Az apa, mikor fegyelmezett, a családi élet alapját jelentő értékeket védte: „Ha anyádra kezet emelsz, ebben a házban nincs többé helyed.”

Korábban az egyházi és világi hatóság is a családfőre mint erkölcsi fórumra támaszkodott. Szegeden a városi hatóság régi jogszokás alapján elrendelte, „hogy a {8-625.} családapák gondosan őrködjenek családjok tagjainak és cselédjeiknek erkölcsi élete fölött” (Kovács J. 1901: 181).

A család fejének lenni nemcsak jog, de kötelesség is volt: „lenézték az olyan férfit, ahol az asszony irányította a családi életet” (Orsi J. 1990: 184). A kórógyi presbitérium egy múlt századi bejegyzés szerint egyenesen számon kéri a családfői tekintélyt egy férfitól: „olly gyáva és asszonyi járom alá szoktatott, hogy (…) Feleségét, (…) mint hatalmasabbat, megdorgálni vagy fenyíteni nem merné” (Penavin O. 1983: 52).

A férfinak el kellett tudni fogadtatnia tekintélyét családjában, elsősorban feleségével szemben. Hatalmuk volt a férfiaknak akaratuk érvényesítésére, legitimizálására, ha másként nem, fizikai szankció alkalmazásával.

Az asszonyok családon belüli informális hatalma nem tudott feltétlenül érvényesülni férjük ellenében. A hatalomnak és a befolyásnak a férfi és a nő számára eltérő mechanizmusa mintegy aláhúzta azt a hierarchiát, amely kapcsolatuk alapját képezte. Mégis, mivel hatalmuk eltérő természetű volt, ez nem okozott feltétlenül konfliktust. Ahogy egy múlt századi szerző írja Kalocsa környékéről: „A férfiak felsőbbsége a nők fölött inkább csak tisztesség, külsőség, mint valóságos felsőbbség” (Simonyi J. 1882: 314). A másik fél döntési területét illető dolgokban kölcsönösen nem kívántak egymástól részletes beszámolót. Egy férfinak méltóságán aluli, hogy apróságokba beleszóljon. Ezzel nemcsak felesége jogkörét csorbította, de saját tekintélyének is ártott volna vele.

Sok férfi különösen nagy súlyt helyezett családi tekintélyének kifejezésére: „A kocsizörgést időben mög köllött hallani, hogy a kapu a kocsi előtt nyitva lögyön, mert az embörök egy percig se vártak a ház előtt” (Szenti T. 1985: 116). Nemcsak a férjnek, de a feleségnek is vigyáznia kellett férje tekintélyére, különösen a nyilvánosság előtt. Láttatnia kellett, hogy a férje az úr a háznál. A közvélemény jóváhagyja a férje tekintélyét el nem fogadó asszonynak még a megverését is. De nem kellett a férfi családfői tekintélyének szükségszerűen nyers formában megnyilvánulnia: „Nem tudom, milyen volt a keze súlya, mert nem vert meg soha” (Böde, Zala m.).

Sokat változott a férj családon belüli szerepe az utóbbi évtizedekben, s ez nem maradt hatás nélkül a hagyományos magatartási formákra sem. Fontos cezúra volt az első világháború, amikor az asszonyok kényszerűségből férfimunkát végeztek, s ez nem maradt hatás nélkül öntudatukra sem. Egy karcagi asszony a háborúból hazatérő férjét az eddigi tiszteletadó kendezés helyett visszategezte. „Kérdezte is, hogy miért. Mert én is tudom csinálni azt a munkát, amit ű” (Örsi J. 1990: 185).

A szegényebb rétegeknél, ahol a férj gyakran önhibáján kívül nem tudta eltartani a családját, már korábban kialakult egy egyenrangúbb viszony. Mindez felhívja a figyelmet arra is, hogy milyen szoros összefüggés volt a nemek közötti munkamegosztás, valamint a szerepekhez kötődő magatartási formák között.

Bár egy férfi tekintélyének az alapja a családon belül gyakorolt hatalom, akaratát a nyilvános szférában is érvényesítenie kellett, sőt presztízse éppen itt teljesedett ki. Nemcsak a munkája zajlott jobbára házon kívül, de mint családfő ő képviselte családját a nyilvánosság előtt. Nagytarcsán, ha egy házaspár kocsin ülve ismerőssel találkozott, a férfi „ostoros kezét a kalapja elé emeli köszöntésül, az asszony a merev előrenézésből el sem mozdítja a fejét, nem köszön, azt mondják, elég, ha a férfi üdvözli az ismerőst” (Molnárné 1988: 380).

{8-626.} A férfi presztízse tehát egész családját érintette. Emelték a tekintélyt már a jó fizikai adottságok is. Korábban, amikor a mezőgazdasági munkák szinte kizárólag a nyers fizikai erőn alapultak, ez még nagyobb hangsúlyt kapott. Bár a fizikailag gyengébb felépítésű ember gyakran hátrányban volt, mégis az erő a férfi magatartási mintában több volt a fizikai erőnél. Ennek ellenére kedvezőtlenül hatott egy férfi tekintélyére minden, amit e kultúra mint gyengeséget, férfiatlannak tartott.

Ennek számított a betegség, amelynek legyőzése egy férfi számára erő kérdése volt: „A betegséget le lehet győzni” (Vankóné 1976: 64). Száz évvel korábban, egy betegsége miatt családjában tekintélyét vesztett férfi így panaszkodott: „hogy orvossággal éltem, kicsúfoltak” (Terehegy, 1856. Presb. jkv.). Sok idősebb férfi van, aki a fizikai leromlásával járó tekintélyvesztést nem tudja a nyilvánosság előtt felvállalni, s „bujkál az emberek elől” (Nagyrákos, Vas m.). Egy bödei férfi köhögése miatt nem jár templomba: „hogy mindenki engem nézzen, hogy milyen kehes. Rajtam ne nevessenek” (Böde, Zala m.).

Gyengeségnek minősült az érzelmek kimutatása is, egy férfi például nem sírhatott nyilvánosan. Egy varsányi férfi anyja temetése után otthon, egyedül maradva sírt, a temetésen ezt nem tehette meg. A fiúgyerekbe már kiskorában belenevelik, hogy a sírás gyávaság. „Úgy indítottam óvodába, hogyha sírva jössz haza, kikapsz!” – mesélte egy 32 éves apuka (Varsány, 1987).

Az önkímélet, kényelem is férfiatlannak számított, különösen régebben. Ezért sem aludtak a férfiak régebben vetett ágyban: „Az édesapám se láttam soha ágyon feküdni (…) Még halálakor sem engedte. Mondtuk: – Édesapám, dunnát teszünk magára. Nem, nem, nem! – mondta” (Csilléry K. 1951: 58). Egy férfinak a fizikai kellemetlenségek minden fajtáját el kellett viselnie: „Apám csizmában járt télen, nyáron is, abban a forróságban” (Mihályfa, Zala m.). A galgamácsai Dudás Ferencnek egyszer a megrakott szekér alá szorult az ujja, s mivel nagyon kellett sietniük, szemrebbenés nélkül levágta (Vankóné 1976: 84).

Maga a vallásosság, illetve a vallásgyakorlás egy bizonyos mértéken felül már nem számított férfias erénynek: „Általában az apák is vallásosak voltak, de nem annyira templomosok, mint az asszonyok.” Egy tápéi parasztember valósággal szabadkozott, hogy bajában Istenhez fordult: „Szégyön, nem szégyön, még imádkoztam is” (Tápé, Csongrád m.). A falu modernizációja ezt a tendenciát erősíti fel: „Itt embernek nem szokás templomba járni” (Mátraalmás, Heves m.).

Nem volt azonban elegendő elkerülni vagy eltitkolni mindazt, ami a férfias erő nimbuszát rombolhatta, de meg kellett felelni az ide vonatkozó elvárásoknak. Fontos, tekintélyemelő volt az előnyösnek tartott küllem, megjelenés is. Elengedhetetlen tartozékának számított a bajusz: „A szőke férfiak, akiknek a szőrzete gyérebben látszott vagy csak olyan ritkás volt, itt hátrányban voltak” (Gelencsér S. 1970–1971: 1). A dohányzás szintén része volt a férfiasnak tartott megjelenésnek: „Az apám sem dohányzott, de a gazdakörben vagy más társaságban mindég rágyújtott” (Lévai J. 1980: 56). De ismert a „férfiasan szép” nagy presztízse parasztságunknál a viselet terén is (Andrásfalvy B. 1973a: 106), amelyhez a mintát a reformkorban politikai szerephez jutó középnemesség szolgáltatta.

Egy erkölcstani mű 1846-ban így próbál ellenpropagandát csinálni a férfias külsőségek eltúlzott jelentőségének: „Csinos gazda nem az, aki mindennap kipödri bajuszát; {8-627.} forró kánikulában is felöltött dolmányt, nadrágot visel; sarkantyús-fényes csizmában jár (…) tajtékpipát hordoz a kezében …” (Kiss B. 1846: 6). Aki magára nem ad, igénytelennek nevezik, s ez súlyos ítélet egy férfire nézve. „Soha ünneplő ruhában azt nem láttuk!” (Csalog Zs. 1978: 147).

A férfimagatartás mégis mindenekelőtt egy erős önérvényesítő képességet kívánt, hiszen a férfi presztízse a nyilvános szférában teljesedett ki. Az önérvényesítésnek fontos területe a kommunikációs képesség, a beszéd, amely szintén „viselkedés”. Jelentőségét az adta, hogy ennek során dőlt el a presztízsrangsor. A bőbeszédűség önmagában nem volt érték, sőt úgy vélekedtek: „ne legyen fecsegő, hanem titkolózó, inkább kevés, mint sok beszédű” (Nagyrákos, Vas m.). „Aki mindent kibeszél, amit látott vagy hallott, az hasonló a fennszóval gondolkodó gyermekhez” (Igal, Historia Domus 1973: 135). De a túlzott csöndesség szintén társadalmi hátrányt jelenthetett, két módon is. Egyrészt könnyen társították hozzá a barátságtalanság vádját: „szűkszavú, magánakvaló”; másrészről a butaság képzetét kelthette: „hűlt szájú, mamlasz” (Győri K. 1975: 124).

Ha valakinek nem volt jó beszédkészsége, igazát sem tudta érvényre juttatni. „Igen csöndes volt, nem tudott harcolni a becsületéért” (Kővágóörs, Zala m.). Márpedig ha valaki nem volt képes megvédeni az igazát, az gyakran egyenértékű volt azzal, hogy nincs igaza.

Az önérvényesítés képessége elképzelhetetlen volt önbizalmon alapuló önbecsülés nélkül, enélkül egy férfi társadalmi értelemben eleve kudarcra volt ítélve. Az önbecsülést táplálni kellett. Az önbecsülés táplálásának megvoltak a kulturálisan jóváhagyott technikái, éspedig: önmaga helyett a körülmények hibáztatása, a kudarc be nem ismerése, az öndicséret, a kedvező helyzetek társadalmi értelemben vett kihasználása, a kedvezőtlenek lehetőség szerinti elkerülése.

Az erőt hangsúlyozó férfi magatartásnak megfelelően a tévedés, a kudarc nevetségessé tehetett, ami társadalmilag igen veszélyes volt. Ezért nem kellett beismerni, vagy el kellett titkolni. Mikor egy bakonyi parasztember kutat ásott, de vizet nem talált, vizet hordott a kútba, „hogy ne lássa senki” (Békefi A. 1966: 298).

Sokan, akik az 1960-as, 1970-es években elmentek az iparba dolgozni, ha megbánták, sem jöttek vissza a tsz-be. „Visszamennék, de szégyellem.” Országosan ismert mondás fejezi ki ezt a normát: „Ha fölkötötted a kolompot, zörgessed.” A „csakazértis” gesztus, a vereség túlzó fölvállalása is elfogadható „megoldásnak” számított, erőt éreztek mögötte: „No komám, ha már a tehén megdöglött, akkor dögöljön meg a borjú is utána. Azzal már indultunk is a kocsma felé” (Tamási G. 1983: 86).

Tekintélynövelő technika volt az öndicséret, pontosabban a megfelelő énkép tevőleges alakítása is, csak „álcázásként” azzal a formulával kellett kezdeni, hogy „nem azért, hogy magamat dicsérjem” (Varsány, Nógrád m.).

A férfiszerepben igen nagy fontossága van a presztízsnek, amely állandó megmérettetést kíván. Ki kellett tudni tehát használni egy férfinak azokat a lehetőségeket, amelyekben magát másokkal szemben kedvező helyzetben láttathatta. A vendégszeretet egyik latens funkcióját is kereshetjük ebben. „Apám még a koldusokat is berúgatta, szerették azt, aki kért. Büszkén mondogatta apám: inkább én adjak neki, mint kérjek” (Vankóné 1976: 63).

E normának megfelelően nem volt szégyen bizonyos helyzetekben kijátszani, becsapni {8-628.} valakit, de szégyen volt becsapottnak lenni. Ugyancsak Vankóné írja apjáról: „Szégyellte, ha valaki kijátszotta, de ha ő játszott ki mást, azt nagyon élvezte” (Vankóné 1976: 64). Minden szituációból lehetőleg győztesen kellett kikerülni.

A „győzelem” nem mindig volt azonnali, a versengés hosszú távon folyt. Sokszor csak évek múlva sikerült visszafizetni egy sértést, ilyenkor lehetőleg nagyobb sértéssel kellett lemosni a megesett szégyent. Mikor egy mihályfai gazda kölcsönadott pénzét kérte vissza valakitől, az sértéssel mosta le a szégyent, amit számára a figyelmeztetés jelentett: „Mi az, kenyérre kell?” – vágott vissza. Ő ezt a sértést bőkezűséggel „győzte le,” s mikor az adós végre meg akarta fizetni tartozását, ő nem fogadta azt el (Mihályfa, 1989). A megbocsátást egyenesen a gyengeség jeleként értékelték.

Az erőre épülő hagyományos férfimentalitás ellentétes volt a polgárosodó társadalom intézményei által nyújtott új lehetőségekkel. A dolgok jogi úton való elintézését például egy vidéki lap szerzője úgy minősíti, mint ami nem fér meg a „férfias nyíltsággal, az önérzetes bátorsággal”, ehelyett „a róka ravasz sunyiságával bujkálódnak a paragrafusok regulájában” (Somogyi Kisgazda, 1911. I. 5: 3).

Az önérvényesítés mellett a felnőtt férfi magatartásában az önkorlátozás képessége is hangsúlyt kell hogy kapjon. Megnyilvánult ez az egész habitusban: „Nem volt szalajka természet. Beszédében is meggondolt volt, (…) nem ígérgetett” (Martonné 1983: 36). Kevéssé becsülték az olyan embert is, aki magának sem tudott parancsolni: „Annyit iszik, hogy nem tudja, hol a határ!”

A férfiak presztízsért való burkolt versengéséhez nélkülözhetetlen a nyilvánosság. Bourdieu írja a kabil paraszttársadalomról, hogy ott egy respektált férfinak „láttatnia” kell magát (Bourdieu, P. 1966: 222). Ugyanez elmondható a magyar paraszttársadalomról is: „Aki nem jár kocsmába, templomba, az ilyen ember mintha nem is létezne a világon” (Szabó Pál 1955: 55).

A férfiak nyilvános életének fontos arénája a közös ivás, régebben, ahol volt, a pincében, most a kocsmában. Alkalom ez egyfajta megmérettetésre, ezért fontos a részvétel, s a jó szereplés is. Mindehhez első számú feltétel volt, hogy egy férfi bírja az italt. „Márpedig a kocsmába is járni, de részegnek se lenni, ez itt a törvény” (Szabó Pál 1955: 55). A könnyen lerészegedő vagy az italtól eltompuló férfival szemben a jól mulató férfi volt az ideál.

Aki egyáltalán nem jár kocsmába, „az emberek közé”, azt országosan fösvénynek tekintik: „Nem mer elmenni, nehogy fizetnie kelljen”. A „magánakvaló” a másik szokványos ítélet a „kihúzó” férfira. E két megbélyegzés társadalmi értelemben szinte halottá tesz valakit. „Igyekszik is az ember, hogy az ilyet berugassa” (Mihályfa, Zala m.).

Az italmeghívás fontosságát az adja, hogy alkalom a nagyvonalú, lekötelező gesztusok tételére, s ezáltal a saját presztízs növelésére. Elmaradása viszont antiszociális és igen presztízsrontó. E cselekedet szimbolikus gesztusa a férfimagatartásban oly fontos nagyvonalú-szociábilis attitűdnek. Jelentőségét az is növeli, hogy mintegy kiegyensúlyozza a férfiak között a társadalmi küzdőtéren folyó versengést azzal, hogy az egyenlőség látszatát teremti meg. Ezt a barátságos és egyben versengő attitűdöt segített mintegy összeegyeztetni, természetesen csak a társadalmi hierarchiában megvalósuló rendszer keretein belül.

A férfi magatartási formáiról felvázolt kép differenciáltabbá válik, ha hozzáteszszük, {8-629.} hogy az erős önérvényesítéssel jellemzett férfitípus mellett mindig jelen volt egy másik is, amelyik ezt több belső erőre támaszkodva tette. A polgárosodás folyamatával sokat változott az a hagyományos férfi magatartási minta, amelyet mint modellt az előzőekben fölvázoltunk.

A nők magatartási mintája

A nők „relatív teremtmények” (Gillis, J. R. 1987: 6), a női szerep mintegy a férfiszerephez képest van megfogalmazva. Egymással összefüggő, egymást kiegészítő rendszert alkotnak, csak egymásra vonatkoztatva lehet őket igazán értelmezni.

A nők helyzetét azonban korántsem lehet kizárólag a másik nemmel való relációból megérteni, hisz azt mindenekelőtt a társadalmi feltételrendszer alakította ki. A rendszert most a nők oldaláról, abból a szempontból vizsgáljuk meg, hogy a munka és hatalommegosztásban elfoglalt speciális helyük milyen kulturálisan előírt viselkedésformákat kívánt tőlük.

A két nem „kiegészítő szembenállásának” megfelelően, a köztük lévő munkamegosztás az élet minden tevékenységére kiterjedt. Míg a férfiak kifelé reprezentáltak, az asszonyok ápolták a szomszédi, rokoni kapcsolatokat, még a férjükét is. Ők szőtték a társadalmi kapcsolatok apró, napi szívességekből fonódó szövedékét is. Számon tartották, ki beteg, a gyermekágyas asszonynak főztek, a halott mellett virrasztottak. Számon tartották azt is, kinek milyen gesztussal adós a család, és fordítva.

A parasztcsalád közvetlenül részt vesz a gazdasági folyamatokban. Belső viszonyai, így a férjnek a feleségéhez való viszonya egyben termelési viszony (Service, E. R.–Sahlins, M. D.–Wolf, E. R. 1973: 253). A korábbi századok extenzív gazdálkodása nem követelte meg a női munka bevonását a szántóföldi gazdálkodásba, csak bizonyos csúcsmunkák idején.

A kapitalizálódó parasztgazdaság a 19. század végén, másutt csak századunk elején a nőket is egyre jobban bevonta a szántóföldi munkába. „Megszólják, akinek a lába szára fehér nyáron” (Varsány, Nógrád m.).

Sok vidéken a legutóbbi évtizedekig erős maradt az önellátás normája, s ez maradt a női szorgalom kritériuma: „Aki pénzen veszi, amit maga is véghez vihet, magát lopja meg” (Kiss B. 1846: 28). A legfontosabb önellátó tevékenység a szövés-fonás volt. Aki csak tehette, elvégezte a megváltozott körülmények között is, mert „a nő szorgalmát a fonás-szövés után ítélte meg a falu társadalma” (Zsédényi J. 1976: 221).

Sokáig azt is megszólták, aki péknél vette a kenyeret. Sőt, a kenyérsütésben való gyakorlottság a gazdasszonyi szerep megítélésének egyik legfontosabb kritériuma volt. Míg a jól sült kenyér „dísze a háznak” (Kiss B. 1846: 37), addig a „hibásan sült kenyér (…) a háziasszony gyalázatja” (Kállay F. 1990: 38).

De a savanyúságtól a száraztésztáig ma is minden otthonról kerül ki még a középkorosztálynál is. A bolti tésztának „olyan színe van, mint a halottnak”, mondták Mihályfán szinte morális idegenkedéssel.

A takarítás mint önálló tevékenység sose volt központi fontosságú a paraszti kultúrában, inkább az ünnepek tartozékának számított. „Takarítással még nem szerzett {8-630.} senki” – tartották. De a ház állapotának voltak olyan kiemelt területei, amelyek komolyan estek latba egy asszony szorgalmasságának megítélésében. Igen fontosnak tartották például a kemence állapotát: „nagy szégyen annak, akinek kormos a kemencéje” (Nagy O. 1984: 81). Fontos volt a padló állapota is. „A rendes asszony azt szereti, ha olyan sima a ház földje, hogy aki belép, ne állja meg szó nélkül” (Kiss L. 1981: II. 303). Mégis, a ház dísze, az asszony büszkesége régebben elsősorban az ágy volt: „erről látszik meg, hogy milyen rendes az asszony”. Éppen ezért az asszonyok reggel legelébb azt rakják rendbe, csak azután látnak egyéb dolguk után. „Míg a kaszlin a legtöbb helyen rendetlenség van – különösen télen –, addig az ágy szépen vetve áll” (Csilléry K. 1952: 98).

A jó gazdasszonytól azt is elvárták, hogy mindent időben végezzen, ez tevékenységeit átláthatóvá s ellenőrizhetővé is tette. A mindentudó kalendáriumok is azt sugallják, hogy mindennek megvan a legmegfelelőbb ideje, s ennek betartása szinte morális kötelesség. Úgy tartotta a mondás is, hogy „Hétfőn a tiszták, pénteken a lusták, szombaton a k…” mostak (Bertalan Á. 1963: 43).

Az ebédnek délre illett készen lennie, akár otthon evett a család, akár a mezőre vitte ki férjének az asszony. Aki késett, a férjére is szégyent hozott, megszólták: „Na ez a gazdaasszony is befúlt a vízbe. Igyekeztem is, inkább 10 perccel előbb, mint 10 perccel később” (Varsány, Nógrád m.).

A gazdálkodás 19. századi intenzívebbé válása előtti lassúbb munkatempót fokozatosan egy szinte önhajszoló szorgalomeszmény váltja fel, amely az asszonyok számára állandó tevékenykedést ír elő, s szinte semmi „bevallott” pihenést nem engedélyez. Nem volt elég, ha szorgalmas volt egy asszony, ezt mások számára is nyilvánvalóvá kellett tennie. Még vendégségben sem illett az asszonyoknak ölbe tett kézzel ülni. „Igyekvő asszony ritkán ment a szomszédba üres kézzel, hanem vagy rokkát, vagy varrnivalót vitt magával.” De a sűrűn szomszédolókat is megszólták „mint nem elég szorgalmasokat” (Juhász A. 1976: 377; Szabó László 1989a: 43).

Az 1960-as évek magyar falujában egy pszichiáter a gyakori női neurotikus panaszok fő okát abban látta, hogy erkölcsi felfogásukkal a pihenés nem volt összeegyeztethető. „Mit szólna (…) a falu (…). Ugyanakor szívesen várnak a rendelőben, állnak sorban a boltban” (Juhász P. 1964: 42). Tehát kulturálisan csak a pihenés „burkolt” formái jóváhagyottak.

A lusta asszonyt Széken (Szolnok-Doboka m.) „dög”-nek nevezték (Győri K. 1975: 150). Az ilyen minden tevékenységében megismerszik: vastagon hámozza a krumplit, nem mossa meg a kovászkanalat és a kezét főzés előtt, nem kaparja fel a teknőt sütés után, elcsorgatja a szalmát, kinthagyja éjszakára a száraz ruhát, nem hajtogatja, csak bekapkodja a száraz ruhát, s lehányja csomóra. „Úgy kapál, hogy egyenes a dereka, mint a kapanyél” (Bertalan Á. 1963: 45), nem mosogat el időben, pedig „jobb este tenyérrel, mint reggel körömmel mosogatni” – tartották például Bödén. Országosan ismert mondás az is, hogy „Ha fő a mosogatóvíz, vénül a gazdasszony” (Tiszakarád, Zemplén m. 1970). Ha egy asszony mindezek ellenére sem ér rá mosogatni, akkor a normának úgy „felel meg”, hogy elteszi szem elől, letakarja a mosatlan edényt.

A szorgalomhoz kapcsolódva igen fontos fáradhatatlanságuk, fizikai állóképességük hangsúlyozása: „Engem nem ér fáradtság” (Varsány, Nógrád m.). A betegség {8-631.} egy asszonynál szinte megengedhetetlen, ez is oka annak, hogy nem mennek orvoshoz. „Mink nem ismertük a doktort” (Bodony, Heves m.).

A szorgalom, a munkabírás mindkét nemtől elvárt erény. A másik két sarkalatos asszonyi erény, a beosztás, illetve a takarékosság viszont a nemek kiegészítő szembenállásában valósul meg. Míg a családfő dolga a „szerzés” volt, az asszonyé a beosztás. „Az a jó gazdasszony, ki megtakarítja, amit férje keres, és azt szaporítja” – írja egy múlt századi erkölcstani munka (Kiss B. 1846: 19). Országosan ismert a mondás: „Hiába kapar a kakas, ha a tyúk széjjelszórja”. A takarékosság volt a másik érték, amely mélyen beépült a női magatartási mintába.

Míg az erkölcsi szereposztás a férfitól azt kívánja, hogy – mintegy családja nevében is – tegyen bőkezű gesztusokat, ellenkező esetben fukarnak bélyegzik; az asszonytól viszont – ugyancsak a család érdekében – takarékosságot várnak el. Ennek túlzó formáját, a fösvénységet azonban elítélik. Veres Péter írja: „az asszonyi fukarkodás a férfiéhez képest leleményes, gonosz, szinte már sátáni” (Veres P. 1941: 153).

A takarékosságnak a főzés az iskolája: „A takarékos gazdasszony keményen markolta a kamrakulcsot. A zsírral és főleg a húsfélével ugyancsak takarékosan bánt” (Kerecsényi E. 1980: 23).

A pazarlás, a „prédaság” nagy véteknek számított. Ha egy lány anyja préda hírében állt, „a legények még akkó se kaptak rajta, ha eggyes lány volt” (Szigeti Gy. 1989: 29). A főzni szerető asszonyt korábban könnyen illették a pazarlás vádjával. „Egyik csökölyi lányról, aki későn ment férjhez, azt mondták, azért nem kellett senkinek, mert mindig főzöget, sütöget, pazall” (Knézy J. 1975: 105).

Ahogy a presztízs köré szerveződő férfiminta elsősorban a nyilvános szférában teljesedik ki, addig a női szerep a családban. A nők kontrollja alá tartozott a háztartás, a házon belüli világ, ahol formális hatalmat gyakorolhattak, viszonylagos önállósággal rendelkeztek. Maga a férj is önállóságot várt felségétől e téren. „A feleségemnek tudni kell azt, hogy mi kell, anélkül, hogy én beleszólnék” – fogalmazta meg a normát egy fiatal varsányi férfi is. Az új asszonyt, mikor férjétől kérdezte, hogy mit főzzön, az így tette helyre: „Lekváros bablevest, meg aludtejet bontófésűvel. Nem is kérdeztem tőle többet” (Róna T. 1953: 17). Ez az önállóság nemcsak jogot, de komoly kötelezettséget is jelentett: „Feltették a fejére a kontyot, alája helyezték a gondot” (Babus J. 1976: 148) – fogalmazták meg az asszonyi állapotot.

Az asszonynak gazdasszonykodása mellett kiemelt feladata volt a család összetartása, érdekeinek képviselete. Mindent ennek kellett alárendelnie. Demonstrálnia kellett, hogy érdekei azonosak családjáéval. Ezért sem helyeselték, ha az új asszony túl sűrűn szaladt haza, a havi egy látogatást tartották helyénvalónak. Palóc vidéken „tilalmas hét”-nek nevezték az esküvő utáni első hetet, amikor a fiatalasszony nem mehetett haza, nehogy „nagyon anyás” legyen (Bakó F. 1987: 239). Ugyanígy rosszallták, ha az anya járt túl gyakran asszonylányához. A bogdásai presbitérium 1856-ban egy „konkolyt hintő” anyát egyenesen felszólít, hogy „lányához minduntalan ne járjon”.

Ha a férfi dolga, hogy presztízse révén pozitívan alakítsa családja hírét, az asszony szerepe viszont a család hírének megóvása, a negatívumok távol tartása. Önuralommal kellett viselnie minden nehézséget, s a problémákat úgy oldani meg, hogy a család ne kerüljön a falu szájára. „Nem köti a világ szemére, ami fáj neki, úgy gondolkozik, {8-632.} a nagy kötő azért van előttem, hogy eltakarjam vele a bajokat” (Kiss L. 1981: II. 213). Mindez a titoktartás erényét követelte az asszonytól. 1819-ben a babarci presbitérium elmarasztal egy asszonyt, aki „az asszonyi titkot megtartani nem tudta”. Rendes asszony eltitkolta férje hibáit, sőt még hűtlenségét is (Veres L. 1971: 154). „Még az anyának is sok mindent nem mondanak el.”

A családdal való azonosulás normája szinte kizárta az asszonyi barátságot. A lánykori pajtásokkal „a hajdani bizalmas suttogásoknak vége szakadt. Ha beszélgettek is, kerülték, nem hordták ki a családi dolgokat” (Penavin O. 1983: 60). Megítélték olyan társukat, aki a családi bajokkal „kiült a piacra”. „Ez a nénémasszony (…) mindönt elkurrentál a háztú, amit takargatni köllene. Mer de sok ház ég belül, oszt nem tudni kívül” (Sípos E. 1982: 38). Különösen kell vigyázni a család hírére, ha eladó lány van a háznál: „Neked lányaid vannak, gondold meg” – csitította az udvaron veszekedő asszonyt egyik rokona (Varsány, Nógrád m.). A család hírének megóvása mellett a család összetartását is az asszonytól várták.

Az asszony családon belüli szerepei közül a legtöbb norma férjével való kapcsolatát szabályozza, éspedig a családi hatalommegosztás hierarchikus természetének megfelelően. Ez legélesebben a döntési helyzetekben merült fel. Az asszony hatalma nem keresztezhette férjéét, nagyobb horderejű dolgokban nem dönthetett férje helyett: „Nincs itthon az uram, jöjjön később” – hangzott a helyes válasz (Örsi J. 1976: 63).

A férfiak családon kívüli presztízse, láttuk, nagyon is függ attól, mennyire tudtak érvényt szerezni hatalmuknak a családban, mindenekelőtt feleségükkel szemben. Az asszonyi magatartásban mindazt helytelenítették, ami, akár áttételes módon, veszélyeztette a férj tekintélyét, mivel ezzel családja is kisebbedett. A férjnek nem személyi kiválóságáért, hanem mint a család fejének kellett megadni a tiszteletet. Ezt maguk a nők is elismerték: „Akármilyen szesze-szusza volt, de férfi volt” (Madar I. 1980: 472).

A férjjel szembeni tiszteletet az asszonyi magatartási mintában a szimbolikus gesztusok egész sora fejezi ki. Ezek egy része a férfiak kiszolgálásával kapcsolatos, elsősorban az asztalnál. A 20. század elején az asszony még „állva szolgálja ki a férfit, amikor az ebédel” (idézi Baksay S. 1917: 16). A későbbi helyzetre már inkább az érvényes, hogy az asszony helye volt a legbizonytalanabb az asztalnál (Orsi J. 1990: 184).

Ha egy férj hazaért, meleg étel kellett hogy várja. Mikor éjszaka hazatérő férjét az erdélyi Dávid Albertné nem várta meleg vacsorával, anyósa még buzdította is a feleségét emiatt jól helybenhagyó fiát: „Ne félj, ne félj, csak méregessed oda” (Dávid L. 1979: 16).

A férjnek jártak a finomabb falatok is. „Én soha életemben nem ettem combot” – mondta egy 83 éves igali asszony, s ez országosan általánosnak tekinthető. Egy őcsényi férj 1838-ban azzal menti feleségével szembeni durvaságát a presbitérium előtt, mivel az „a nagyobb darab húst előlem a tálból kivette, ezért bosszankodtam meg” (Balázs Kovács S. 1980: 47).

Az étkezésen kívül a tisztálkodásnál várták el a férfiak feleségük szolgálatát. Nem viselkedtek azonban egyformán a férfiak ebben a helyzetben sem: „Azok a férjek, akik jobban kiszolgáltatják magukat, a lábokat is megmosatják az asszonnyal, a csizmájukat is kitisztíttatják” (Örsi J. 1990: 184).

{8-633.} Ezen a két fő területen kívül másban is ki kellett a férfiakat szolgálni, „oda kellett nekik adni mindent” (Igal, Somogy m.). Általános volt például, hogy ha a férfi valahová menni készült, felesége „összekészítette neki a holmit” (Mihályfa, Zala m.). Ha a férj hazaérkezett, az asszony sok vidéken elébe ment, és behozta tarisznyáját a kocsiról. A feleség szolgálatának el nem fogadása szinte egyenlő volt a feleségként való el nem ismeréssel: „Feleségem a tarisznyámat a szánról le akarta venni: de én nem engedtem. Ezért feleségem nagyon megbosszankodott” (Balázs Kovács S. 1980).

A férfi családfői tekintélyét a női magatartási mintában három, egymásra épülő norma szavatolta: az engedelmesség, a türelem s a hallgatni tudás.

„Az asszony fő dísze az engedelmesség” (Illyés E. 1931: 80) – tanítják a vallásos művek, de maguk az érdekeltek is isteni elrendelést láttak ebben: „Úgy teremtette az Isten, az asszony engedelmeskedjék a férfinak” (Fél E. 1959: 104). Az asszonyi állapot maga az engedelmesség állapota, szinte a szerepéből esik ki az, aki ezt nem tartja szem előtt. „Megfelejtkezvén női helyzetéről, férje iránt engedetlenül viselkedett” (Bogdása, 1882. Presb. jkv.).

Egy asszony, épp az engedelmességi norma miatt, nem utasíthatja vissza férje szexuális közeledését sem: „ha hozzámentél, állj meg néki akár mikor és akár hol kivánja, (…) a Férjed akart volna veled közösködni, de nem engedelmeskedtél” – olvashatjuk az őcsényi presbiteri jegyzőkönyv 1836-os bejegyzését.

A türelem a másik sarkalatos erény. „Türelemmel mindent el lehet simítani, meg helyrehozni. Otthon is mindig azt láttam” – mondta egy 69 éves hédervári asszony. A „szenvedni éppen nem akaró”, urát elhagyó asszonyt saját szülei sem vették pártfogásukba: „Firhe mentél. Tűrjél, szenvedjél!” (Szava, Baranya m. 1819. Presb. jkv.).

El kellett viselni például a verést. „Főleg fiatal házaspároknál a férj néha csekélyebb ok miatt is megveri feleségét, akinek ezt béketűréssel kell elviselnie” (Szállási S. 1930–1935: 44). Ugyanez áll a férj ivására is. Az 1980-as években Felsőtárkányon e kérdést vizsgálva azt találták, hogy a megkérdezett nők közül senki sem tekintette válóoknak sem a verést, sem a férj ivását (Széman Zs. 1986: 49).

A férj tekintélyének veszélyeztetése miatt ítélik meg olyan súlyosan egy nőnél a türelem ellentétét, a nyakasságot. Sok házassági nézeteltérés okának éppen a „menyetske nyakasságát” találták (Páprád, 1864. Presb. jkv.).

A hallgatni tudás erénye mintegy a türelem részének tekinthető. A múlt századi presbiteri jegyzőkönyvek „viszálykodó házasainak” férfi szereplői feleségük nyelvességét panaszolják leggyakrabban: „éles nyelvű”, „nagy nyelvű, sértegető” (Bogdása, 1853. Presb. jkv.); „szájas, csata-patálló vagy visszabeszéllő” (Békefi A. 1966: 295). Az egyházi elöljárók is komoly problémát látnak ebben, és sűrűn intik az asszonyokat „a ház békességére leg szükségesebb hallgatásra”. Szintén az asszonyok hibájául róják fel, ha a férj ilyen esetben nyersebben viselkedik: „erre a menyetske nyelvessége adott okot” (Nagyváty, 1783). Maguk az asszonyok is úgy vélekednek, hogy „az asszonyt a nyelve vereti meg”.

A férj családfői tekintélyét az asszonyoknak gyermekeikben is ki kellett alakítaniuk, sőt, megvédelmezniük azt az apa helytelen magatartása esetén is. A szavai egyház presbiteri jegyzőkönyvének 1827-es bejegyzése szerint egy férj panaszolja, hogy felesége „a gyermekeit is ellene ingerli”. Egy mai fiatal varsányi férfi véleménye nem {8-634.} mutat e tekintetben nagy eltérést: „Az anya ne rontsa az apa tekintélyét a gyerekek előtt. Még ha részeg is a férje, hagyja rá, és a gyerekek előtt ne dramatizálja, mert akkor az apának nem lesz tekintélye.”

Mégis legfontosabb, hogy egy asszony idegenek előtt megadja férjének a tiszteletet. Ha együtt mentek valahová, a kézi csomagot az asszonynak illett vinnie (Örsi J. 1976: 35). Régebben legtöbb helyen a férfi ment elöl, az asszony utána. „Ha látogatóba menve léptek is be valahová, mindig az ember, a férj lépett be először (…), ha véletlenül valahol az asszony lépett be előbb a szobába, nyomban rátámadtak: »hát té hátadon hordod az uradat te!«” (Kovács J. 1901: 179–180). Egy asszony a férjét nyilvánosság előtt „nem figyelmeztethette, hogy ne igyon többet” (Örsi J. 1990: 184). „Nem nézeti le magát, hogy neki asszony dirigál” (Zsombó, Csongrád m. 1978).

Férj és feleség együtt valósították meg az erényeknek azt a teljességét, amelyet a társadalom ideálisnak tartott. Egyfajta „erkölcsi szereposztás” volt közöttük. Láttuk, hogy a férjek, fiúk bőkezű gesztusainak háttere az asszonyi takarékosság volt. S nyilvános helyzetekben sokszor a férfi tette – mintegy családja nevében is – a barátságos gesztusokat, míg feleségétől a segítőkészség kimutatását várták.

Ugyanakkor az asszonyoktól várták a mélyebb vallásosságot. Sok asszony imádkozik férje helyett is: „Hiszen én mindig elvégeztem helyette” (Turiné–Keskenyné 1967: 172).

Eddig az asszony családon belüli szerepét körülíró normákat vizsgáltuk. Lássuk a következőkben, milyen előírások szabályozták nyilvánosság előtti magatartását, mely hírnevét alakította. Ennek jelentőségét az adta, hogy hírnevük férjük és egész családjuk tekintélyét döntően befolyásolta. Ezek az előírások meghatározták a másneműekkel való érintkezésnek, a kommunikáció kezdeményezésének, lefolytatásának szabályait s mindazt, amit egész megjelenésével, mozgásával, öltözetével jelképesen kifejezhetett, illetve amit nem engedhetett meg magának. Ezek közül a kötény viselésének fontosságát emeljük ki, amely jelképes értékű tartozéka az asszonyi öltözéknek, mintegy szimbolizálva, hogy sürgős munka várja odahaza. Kirívó esetnek számított századunk közepéig asszonyoknál a rövid haj, „nyírott hajú kurvának” nevezték az ilyent (Györffy Gy.-né 1950: 62).

Férfiakkal való viselkedésében „a gyanúra ok nem adás” volt a vezérmotívum. „Úgy viselje magát, hogy legkisebb gyanúra is alkalmatosságot ne szolgáltasson” (Balázs Kováts S. 1980: 38) – fedd meg az őcsényi presbitérium egy fiatalasszonyt, annak ellenére, hogy ártatlansága már kiderült. Gyanú alá esett már önmagában az is, ha egy asszony túl sokat volt házon kívül: „a fonásban oly sűrűen való járástól, mellyel férjének okot ad a gyanúskodásra, magát megtartóztassa” – figyelmeztet a babarci presbitérium egy asszonyt.

Rontotta egy asszony jó hírét, ha a falu ellenőrzése alól kieső helyen „gyanús beszélgetésben” látták egy férfival. Idegen legénnyel, férfival szóba állni, ez túlment a gyanún, az ilyent „rossz asszonynak” tekintették (Morvay J. 1956: 61). Természetesen a kultúra által megengedett módon egy asszony érintkezhetett más férfiakkal. Lakodalomban más férfivel is táncolhatott, de csak ha a férje megengedte (Veres L. 1971: 27).

Kocsmába az asszony igen sok vidéken egyáltalán nem mehetett be, s ezt illett is hangoztatnia, mint tápéi példánkban: „be nem tettem a lábam a kocsma küszöbén” {8-635.} (Ilia M.–Juhász A. 1971: 223). A Mátra vidékén az asszony bemehetett a kocsmába, de nem illett leülnie (Veres L. 1971: 28).

A női tisztaság erényének korábbi fontosságát a gyakori becsületsértési perek tanúsítják. Ha egy asszony jó hírét valaki nyilvánosan kétségbe vonta, az nemigen hagyhatta annyiban, már csak férje miatt sem.

Míg a férfiaktól bizonyos önkorlátozó visszafogottság mellett erős önérvényesítést, az assszonyoktól viszont erős önfegyelmet vártak el. Ezek az erények voltak családi szerepük betöltésének legfőbb biztosítékai. A nők esetében ez szavatolta a közösség szemében szexuális tisztaságukat is.

Az asszonytól a szexuális életben is tartózkodást, önkontrollt vártak: „Nem lehetett kiélni magát, azzal is spórolni kellett, mint minden mással.” Ahol sok gyerek jött, megszólták az asszonyt, „mer nem tudta elrántani a farát, meg … mér nem kerülte el” (Vajda M. 1982: 86). Hallgatólagosan tehát a nők felelőssége, önkontrolljának próbája volt a családtervezés. Volt, ahol úgy tartották, hogy az asszony „nagyvérűsége” az oka annak, ha lánya születik (Hurtony J. 1979: 14).

A test kímélése nem volt szempont, ennek a látszatát is kerülni kellett. „Egy asszony keze kell, hogy a forrót bírja” – tartották Varsányban –, s „kurvának” mondták az olyan kényes asszonyt, aki ronggyal húzta le a tűzről a lábost. Mosogatni is a földre lehajolva illett. Mikor az új menyecske az asztalon akar mosogatni, anyósa rápisszen: „Tán csont van a derekadban, hogy nem hajlik?” (Gémes E. 1979: 226).

Egész külsejük öltözékük minden eleme s a viselés módja is asszonyi állapotukat kellett hogy tükrözze. „Az asszonyok bűnéül róják fel, ha lányok módjára kendő nélkül járnak” (Barabás J. 1964: 48). De ugyanígy, kötény nélkül sem mehetett egy asszony az utcára, ez a viseletdarab mintegy azt jelzi, hogy munkáját csak rövid időre szakította meg.

A rendezetlen külsőnél is nagyobb hibának minősült a cifraság, „tükrösködés” vádja. „Úti cifra, házi rossz; Otthon nem jó, másutt rossz” (Csete B. 1954: 161) – mondták az ilyen asszonyra az országosan ismert szentenciát.

A képben, amelyet a női magatartásról rajzoltunk, nagyobb táji eltérések voltak és vannak. Csak utalunk a tolnai Sárközre, ahol az asszony korábban sem volt „függvénye urának” (Kovács Erzsébet 1942: 10). De időben is nagy változásokat észlelhettünk. Nagy cezúra volt mindkét világháború. „Csak a front óta van olyan nagy szava az asszonyoknak” (Zsombó, Csongrád m.). Általában jellemző a normák korábbi szigorának enyhülése, különösen a férjnek való tiszteletadással kapcsolatban. „Anyám mindig azt mondta, tűrjél, tűrjél, de én nem látom értelmét” (Varsány, Nógrád m.).

Fontos maradt azonban, hogy kifelé őrizze egy asszony férje tekintélyét. Így egyfajta megkettőződés tanúi lehetünk a házastársi kapcsolat terén: otthoni egyenrangú viselkedésükkel szemben nyilvános magatartásukban több a hagyományos beidegződés. Bizonyos elcsúszás van tehát az ideál és a valóság között. „Az ideális férfiról és nőről élő hagyományos társadalmi minták (…) lassabban változnak, mint a nemek közötti társadalmi szereposztás” (H. Sas J. 1976). Még lassabb ez a változás a paraszti társadalomban, ahol a társadalmi-gazdasági feltételrendszer a régi kulturális sztereotípiák továbbélésének kedvezett.

{8-636.} VISELKEDÉSI NORMÁK

Míg az előzőekben a különböző szerepekkel kapcsolatos magatartási mintákról beszéltünk, ebben a fejezetben a szerepektől független viselkedési normákról, lényegében a kapcsolatok fenntartásának és újratermelésének technikáiról lesz szó. Arról, hogy miként kell a társadalmi kapcsolatokat fenntartani és szimbolikus értékekkel ellátni (Wolf, E. 1973: 339). Szót ejtünk természetesen a viselkedési szabályok morális funkciójáról is.

A társadalmi kapcsolatok legfőbb működési szabálya a paraszti társadalomban a kölcsönösség. Ennek mindent átható normáját, valamint a kooperáció és a versengés egyidejű megvalósulását fogjuk e fejezetben szemügyre venni. Vizsgáljuk még, hogy ezen normák hogyan valósulnak meg a vendéglátás, az ajándékozás és a beszéd helyzetében.

A paraszti társadalom meglehetősen zárt és statikus rendszer, ahol a gazdasági források korlátozottak és adottak, ezért sikert mintegy mások rovására lehet elérni (Bailey, F. G. 1971: 227). Ezért oly hangsúlyos a paraszti etikában az egyenlőség és a kooperáció normája. Valójában a család érdeke az, amit e család alapú erkölcsi rendben szolgálni kell, s az egyenlőségnorma fenntartásának elég a látszatát fönntartani (Adams, P. 1971: 173). A család becsületének, presztízsének, gazdagságának növelése kiemelt, kulturálisan támogatott cél. Az egyenlőség látszata mögött valójában versengés folyik az egyes családok között.

A versengés és a kooperáció tehát egyszerre jelenti a paraszti együttélés alaptörvényeit. Az együttműködő, illetve versengő gesztusok közötti határvonalak egyébként nagyon finomak. A versengés nem jelent föltétlenül konfliktust, ahogy a kooperáció sem jelent föltétlen szolidaritást. Ezek inkább csak különböző aspektusai a társadalmi berendezkedésnek.

A versengés alkalom az értékek szimbolikus kifejezésére (Bourdieu, P. 1966: 203), de egyben a presztízs alakításának is fontos technikája. Az egyenlőség normája miatt azonban a versengés ritkán ölt nyílt formát, s csak latensen van jelen a mindennapi kapcsolatokban. Ezért is van nagy jelentősége az érintkezésben elvárt tiszteletadás kölcsönösségének, amely legmérhetőbben talán a köszönésben nyilvánul meg. Ha valaki nem köszön előre, ezzel jogtalan, és nyíltan kifejezett presztízst követel magának (Adams, P. 1971: 172). A társadalomban általában ott vannak a potenciális konfliktushelyzetek, ahol nagy a formalizáltság, mint például a kölcsönös tiszteletadás helyzeteiben.

Fontos, hogy a versengés kezelhető szinten maradjon, és ne váljon konfliktussá, mert az a társadalom integritását veszélyeztetné. A versengésben ugyanis, a konfliktussal ellentétben, megvannak a fair play szabályai. De a versengésből teljesen kiszállni nem lehet, mert az ebben való részvételhez, láttuk, olyan társadalmi jutalmak kapcsolódnak, mint a presztízs.

A nyílt versengés, a kitűnésvágy irigységet kelt, ezért társadalmilag igen veszélyes. Falun úgy tartják, hogy „az okos azt is tagadja, amije van, a bolond ember azzal is dicsekszik, amije nincs” (Sípos E. 1982: 39). Foster a célzatos panaszkodást elterelési technikának, a vendégszeretetet pedig az irigység szimbolikus elhárítási kísérletének tekinti (Foster, G. 1972: 175).

{8-637.} Az irigység mellett a pletyka a másik mechanizmus, amely a versengést keretek között tartja, mivel azt akarja elérni, hogy senki ne akarjon kitűnni (Foster, G. 1972: 172). „Félnek a kinevetéstől, a megalázástól, az irigységtől” (Veres P. 1939: 61). Adams viszont az irigységben és a pletykában éppen egyfajta társadalmi „jutalmat” lát, amely mintegy visszaigazolja a presztízs terén elért sikert (Adams, P. 1971: 161).

A versengés helyzetében azonban nemcsak a kitűnés rejt magában társadalmi veszélyeket, hanem az alulmaradás is, ezért nem tanácsos panaszkodni. A dolgok logikája szerint ugyanis a másik sikertelensége az én sikeremet növeli. Ennek titkos visszajelzése a káröröm: „Nem szoktam panaszkodni. A háta mögött örülik neki a baját. Akkor is felütött fejjel jártam, nem ríjtam, hogy örüljenek” (Varsány, 1971).

Az állandó társadalmi megmérettetésnek ebben a helyzetében veszélyt jelentett, ha valakinek haragosa volt: „Majd eszedbe juttatom még néköd ezt a szavadat, cselekedetedet” (Csete B. 1954: 274). Ennek elkerülése érdekében adott esetben még az igazságot is fel lehet áldozni: „De sokszor előfordult, hogy az igazat nem mondták meg, nehogy haragost szerezzenek” (Lemle G. 1943: 18). Ezért nem mentek tanúskodni sem. Ha viszont már valakinek haragosa lett, úgy kellett viselkednie, hogy hitelessé tegye, az igazság az ő oldalán van. Ennek szokásos technikája a magabiztosság mutatása volt.

A mai falun a presztízsért való versengés némileg megváltozott módon történik. A kulturális hangsúly már nem azon az elégedettségen van, amely magából a versenyből származik, hanem szinte kizárólag az eredményhez kapcsolódik (Merton, T. 1980: 386).

A versengéssel szemben az egyenlőség normáját és ezzel a társadalom integritásának fönntartását szolgálja a kooperáció normája. Ez a kölcsönös előnyön alapult, ha megjelenési formája a segítőkészség is volt. Bár a falusi közösségek alapvető viselkedési szabálya ez, mégsem független az érintettek közötti kapcsolattól. A kooperációs készséget elsősorban a rokoni körtől várták el, de szükség esetén azon túl is lehetett számítani rá. „Annyira barátságos volt a lakosság, hogy ha valaki építkezett, ment az egész utca segíteni” (Bereczki I. 1957: 17). „Persze, aki ollyan magának való vót, nem szeretett segíteni, az nem gyött. Bizon annak még tán a házát se ótották, hogy ígett” (Csalog Zs. 1978: 174).

A kölcsönös segítségnyújtásnak nemcsak a munkában, de az élet más területein is fontos szerepe van. Az otthon vagy kórházban fekvő beteget rokonai, jó emberei, szomszédai meglátogatják. Aki nem jutott el a kórházba, annak a hazatérő beteget legalább otthonában illik meglátogatni (Zsombó, Csongrád m.). A betegség szinte előhívja, felerősíti a lappangásba ment kapcsolatokat. Évek óta nem látott ismerősök, rokonok veszik körül a kórházi ágyakat. De mai napig sok helyen él a gyermekágyas asszony étellel ellátása is, csak a menü változik.

A kölcsönadás szintén fontos formája a segítőkészség működésének. „Mindent lehetett kölcsönkérni, csak beretvát és szappant nem, mert illett, hogy legyen.” „Lovat, szerszámot, lószerszámot, nagyfazekat, nagyteknőt kértek legtöbbször kölcsön.” Kérést nyíltan megtagadni nem illett. A visszautasítás kulturálisan jóváhagyott formája a letagadás volt, azt mondták, hogy nincs (Veres L. 1971: 117, 114).

A kooperáció működésének a reciprocitás a szabálya. Ez tulajdonképpen a javak, {8-638.} szívességek és információk egyfajta cseréjét jelenti, ami egy pontosan meg nem határozott kötelezettséget teremt, s ez a másik féltől bizalmat követel. Nem ismernek olyan helyzetet, amely felmentene a viszonzás kötelessége alól. A reciprocitás elmulasztása a bizalom és hitel elvesztését vonja maga után, majd végül a cseréből való kizáródást eredményezi (Layton, R. 1971: 104). A csere fontosságát épp az adja, hogy mintegy demonstrálja az egyenlőséget, s egyben feltétele is annak (Adams, P. 1971: 172).

A jeles alkalmakra vitt ajándék ellenértékét visszavárták, ezért föl is jegyezték, hogy kinek mivel tartoznak. De „kölcsönbe ment” a temetésre vitt koszorú, sőt maga a megjelenés, „a végtisztesség is kölcsön volt. Megjegyezték, hogy ki volt jelen, hogy alkalomadtán visszaadhassák” (Nagy P. 1968: 7). Tehát a gesztusok viszonzását éppúgy elvárták, mint a pénzben kifejezhető értékekét. A lagzi esetében nemcsak az ajándék értékét tartották számon, de azt is, hogy „ki meddig maradt” (Pápay Zs. 1988: 176), a „viszonzás” időarányosan történt. A kórházban fekvő asszony is fölírta, hogy kik látogatták meg, „hánynak kell majd viszonoznom” (Pápay Zs. 1988: 138). Szimmetrikus viszony a locsolkodás is, itt is a „reciprocitás elve érvényesült” (Szuhay P. 1994: 191).

A legfontosabb társadalmi gesztus, és egyben megtiszteltetés a komának hívás volt. A falu mai közvetlenebb viszonzásra épülő rendszerében egyre gyakoribb a keresztkomaság, a megtisztelő gesztus közvetlen viszonzása lett.

A viszonzás lehetetlenné válása komoly konfliktust okoz akkor is, ha senki nem tehet róla. Egy dorogházi asszony sírva mesélte el, hogy eddig 200 000 forintot költöttek keresztgyermekeik lagziajándékára, de mivel fia nem nősült meg, „még egy zsebkendőt sem kaptunk vissza. De ezeket is bántja, mind szeretnék visszaadni” (Dorogháza, Heves m.).

A viszonzáskor az volt az elv, hogy „kevesebbet ne adjunk, inkább többet” (Varsány, 1971). De nagyon érzékeny volt itt az egyensúly, mert a „túlajándékozó” gesztust könnyen „tüntetésként” értékelték. A viszonzásra számítani lehetett, ennek elmaradása nyílt hálátlanságnak minősült: „Sokszor mögtörülte nálunk a kését, most mégis ellenünk van” (Zsombó, Csanád m.). A viszonzás elvárása épp az egyenlőség normáját erősítette. Akitől ezt nem várták el, azt a társadalmi érintkezésben nem tartották egyenrangúnak: „Mondtam neki, nem kell megadni. Úgyis tudtam, hogy nem adja meg” (Mihályfa, Zala m.). És ez nem osztályhelyzettől függött. A „szegény embernek” is hozzátartozott az önbecsüléséhez, hogy nem akart adós maradni.

A régebbi falu strukturáltabb kapcsolatrendszerében a viszonzások hosszú távon egyenlítették ki egymást, ma viszont a rövidre zárt, csere jellegű viszonzásnak nőtt meg a szerepe. Most jobban számon tartják a viszonzás ellenértékét. „Már eleve azért megy el, hogy azt visszakapja” (Varsány, Nógrád m.). De a csereértékek jelenlegi tisztázatlansága miatt bizonytalanság van e téren. Ennek következménye a kiegyenlített reciprocitás jelentőségének megnövekedése, de az a tendencia is, hogy a cserét a közeli rokonok körén belül bonyolítják le, ahol a nyíltabb megbeszélés lehetősége miatt kisebb a megsértődés veszélye.

Az egyenlőség normájának fontossága miatt értékelik oly sokra a nagylelkűség, szívélyesség elvárt gesztusainak való megfelelést, s tartják kapzsiságnak, barátságtalanságnak a takarékosság e téren való megnyilvánulásait. Vannak olyan helyzetek, {8-639.} amelyek különleges lehetőséget nyújtanak az egyenlőség normáját erősítő barátságos gesztusok gyakorlására.

Ezek közül legfontosabb a vendégbarátság szokása. Korábban valóságos kultusza volt: „A régi igaz magyarnak egyik megkülönböztető jelével, azaz minden ösmérős és ösméretlen utazóknak szíves béfogadásával, és bő vendéglésével is mind ekkoráig a más nemzetbéliektől megkülömböztettnek” (Tud. Gyűjt. 1817: 75). A vendég megtiszteltetést jelentett, emelte a ház presztízsét, ezért is vették körül olyan tisztelettel. A 19. század közepi konjunktúra a szokások általános kiszínesedésével együtt az evés-ivási alkalmat jelentő vendégeskedések szerepét is megnövelte.

A múlt század végén bekövetkezett filoxéravész és az agrárválság szűkösebb keretek közé szorítja a korábbi gyakorlatot: „A régi híres (…) vendégszeretet, a lakodalomszámba menő áldomások nagyon megritkultak” – olvashatjuk egy 20. század eleji göcseji leírásban (Gönczi F. 1914: 57).

A nem jeles napokhoz kötött vendéglátási alkalmakon való kínálás az idők során inkább csak szimbolikus gesztussá szelídült, mint ilyen azonban továbbra is nagyon fontos. A kínálás normájának bármilyen megszegése az egyenlőség normája, pontosabban annak látszata fönntartása ellen vétett, s épp ellenkező célt ért el. Főként a feltörekvő gazdák közül került olyan, aki földszerzési igyekezetében megsértette a kapcsolatok fenntartásának ezt a szimbólikus szféráját, s a gyarapodás szolgálatába állította a „ceremoniális alapot” is (Wolf, E. 1973: 328). Társadalmi szempontból nagy árat fizetett érte.

Zsombón számon tartottak egy gazdát, aki az italkínálás egyenlőséget erősítő gesztusát megsértette azzal, hogy nem rejtette eléggé el a mögöttes üzleti megfontolásokat. Háta mögött megszólták, amiért két különböző méretű „kínáló” pohara volt. „Akiről tudtam, hogy tud segíteni, azt nagyobb pohárral kínáltam. Volt kisebb meg nagyobb poharam. Érdem szerint, ki hogy érdemelte, kicsi vagy nagy.” Ő magát barátságos embernek tudta, és nem értette azt a társadalmi elszigeteltséget, amibe idősebb korában került: nem volt kivel meginnia borát. Így teljesedett be rajta a közösség ítélete (Zsombó).

Az ajándékozás szokása is a jóindulat deklarálásának, a viszonzás biztosításának a gesztusa: „Majd duplán kiveszi, nem hiába hozta azt” – mondták Varsányban a rejtett célra rámutatva. Az ajándékozás ugyanakkor igen érzékeny területe a társadalmi gesztusoknak, „mivel éppúgy lehetséges túl sokat adni, mint túl keveset, és mindenekelőtt lehet helytelenül ajándékozni” (Service, E. R.–Sahlins, M. D.–Wolf, E. R. 1973: 30). Zsombón például egymás után három testvér lagzijába volt meghíva egy rokon házaspár. Az első kettőnek körülbelül azonos értékben vettek ajándékot, a harmadiknak nagyobb értékű ajándékot, porszívót adtak, amihez azonban ők kéz alatt, olcsón jutottak hozzá. Sértődés lett belőle. „Keresztanya, zörög a porszívó” – számolt be az otthoni tényállásról a harmadik megajándékozott testvér. A harmadik testvér „túlajándékozása” ugyanis a másik két testvér lebecsülésének minősült.

Az ajándékozás tulajdonképpen a kapcsolatokat erősítő társadalmi csere, amelyet mindenképpen el kell fogadni és viszonozni kell (Mauss, M. 1969). Vonatkoznak rá a csere általános törvényszerűségei, a viszonzás mellett a szimmetriára törekvés elve. A diszkréció épp ezért nem tartozott hozzá, sőt, egyenesen nyilvánosságra kellett hozni értékét. Aki lakodalomban pénzt adott, „kiteregette, mint a kártyát a menyecske {8-640.} vagy az új férj vállán, hogy mindenki lássa. A tárgyakat is a fejükre rakták, úgy táncoltak, csakhogy lássa a többi, mit ad” (Nagy P. 1968: 6). A kölcsönösséget elváró kalkulációt azonban itt is illett elrejteni. Nem spontán gesztus, inkább kötelezettség és járandóság tehát az ajándék (Service, E. R.–Sahlins, M. D.–Wolf, E. R. 1973: 23).

Az ajándékozás skálája igen nagy. A tárgyi ajándékok mellett igen fontosak az olyan gesztus értékű megnyilvánulásai, mint például keresztszülőnek való meghívás. Ennek visszautasítása nyílt ellenségességet okozott (Vidacs B. 1982: 31).

A csere fontos területe volt a kommunikáció is, ennek során információt cseréltek. A beszélgetésnek elsősorban a ténye volt fontos, amennyiben a barátságosság elvárt idiómája volt. A beszéd azonban nem fontos információk kiadását kellett hogy jelentse: „Nem kellett, hogy az ember egészen kimondja” (Varsány, Nógrád m.). A tények valósága helyett nem a hazugság állt persze, hanem egy ideálisnak tartott kép kialakításának kísérlete. Az emberek ezért nem annyira egymással, mint egymásnak beszélnek (Friedl, E. 1965: 83). Az információk alkalmasak a kapcsolatok manipulálására, ezért egy információ birtoklásának adott esetben komoly értéke volt. Az információcsere legintenzívebb köre a rokoni kör volt, az itteni „informálás” egyenesen a rokoni kötelességek közé tartozott.

Mindez megvilágítja a pletyka kommunikációban való kétértékűségét: sértés arra nézve, akire mondják, de lekötelező és viszonzandó gesztus annak számára, akinek mondják. Ebben a megvilágításban a pletyka nem más, mint az információátadás technikája. Mint ilyet, nem magát a gyakorlatot, hanem helytelen gyakorlását ítélték meg (Fél E.–Hofer T. 1969: 282). Összegezve elmondható, nem arról van szó, hogy néhány csere kooperatív, mások meg versengőek. Minden cserében mindkét ellentétes tendencia magjai ott vannak (Bailey, F. G. 1971: 23).

A MORÁLIS REND POZITÍV ÉS NEGATÍV
„ÖSZTÖNZŐ MECHANIZMUSAI”

Az intézményes normákhoz való alkalmazkodás az egyéntől néha áldozatokat követel, s ezekért társadalmi kárpótlás jár. A becsület és presztízs a pozitív ösztönzés mechanizmusának részei, a szégyen pedig a negatívé. Ezek mozgatórugóként működnek, a társadalom ideáinak megvalósítására ösztönöznek.

A BECSÜLET

Összetett kategória mind szerepét, mind tartalmát illetően. Szerepe szerint a társadalmi jutalmazás eszköze, de egyben mérce is, amelyhez igazodva az egyén erkölcsi teljesítménye a paraszti társadalomban közösségi érvényűvé válik.

Míg a paraszti szóhasználat az erkölcs fogalmát nem ismeri, a becsületét annál inkább, mintegy annak szinonimájaként használva (Papp L. 1941: 69). A becsület mintegy átfogja azokat a magatartási szabályokat, amelyek az erkölcs körébe tartoznak (Veres L. 1984: 53). A paraszti erkölcs becsület központú. Egy olyan társadalomban {8-641.} pedig, ahol a becsület az értékek rendszerében kulcsfontosságú, más választás, mint amit a becsület kiró az emberre, elképzelhetetlen.

A becsület tartalmi összetevői közül az embertársakkal való viselkedés a legmeghatározóbb. „A becsület egymás tiszteletben tartása” – tartják Nagyrákoson (Vas m.). A fiatalabb korosztálynál a hangsúly még inkább a becsület emberi-társas összetevőjére kerül. A munkának a becsülettel való összefüggése differenciált. Sokan úgy tartják, hogy „a munka is hozzátartozik a becsülethez”. Mások szerint „ha valaki nem szorgalmas, még lehet becsületes” (Hédervár, Moson m.). Úgy vélik, ha a lustaság nem megy más ember rovására, akkor csak hanyagság. Az ellenkező eset, vagy a másik ember kihasználása viszont „nem egyezik a becsülettel” (Nagyrákos, Vas m.). Megjegyzendő, hogy a munkavégzés minősége mint kritérium erősebb az idősebbek, mint a fiatalabbak és bérből élők becsületfogalmában.

A becsület mindenekelőtt „mások odatulajdonításának kérdése” (Bourdieu, P. 1978: 11). Ahogy Varsányban ezt megfogalmazzák: „Nem az a lényeg, hogy magát minek tartja, hanem, hogy a világ.” Ezért esik súlyosan latba a másik ember kisebbítése, rágalmazása. A szónak tett értéke van, s ha a tét a becsület, reagálni kell rá. „Minthogy a nép önérzetes és büszke volt, legtöbbször a becsületét és jó hírnevét sértő támadásokra jött indulatba” – írták Hódmezővásárhelyről (Szeremlei S. 1911: 425). Egy rágalom igaztalanságát gyakran nem lehet bizonyítani, ezért bevált megoldás ilyen esetben a visszavágás, amelynek célja a sértő fél erkölcsi hitelrontása.

Ebben a szituációban a visszavágás hitelét nem annyira a mondottak igazságtartalma dönti el – hisz az kideríthetetlen –, hanem a vitapartnerek önbecsülésre támaszkodó méltóságtudatából fakadó erő. A méltóság mint magatartási jegy a becsülettel szinte analóg. Fontosságát a férfi magatartási mintában épp az adja, hogy enélkül kérdéses, hogy valaki meg tudja-e védeni a becsületét. Ezért is tanácsos haragot mutatni még akkor is, ha egyébként igaz a vád. „A becsületet álcázni is lehet” (Varsány, Nógrád m.).

A becsülethez hozzátartozott, hogy valaki érvényt tudjon szerezni igazának. Varsányban egy igazáért sikertelenül küzdő asszonyról a faluban azt mondták, „ha igaza lett volna, kiharcolta volna”.

A becsületbe vágó ügyek akár „önbíráskodó” elintézését a közvélemény bizonyos esetekben nemcsak jóváhagyta, de el is várta. Így például azt, hogy ha valakinek elszántottak a földjéből, azt „visszaszántsa”. „Volt olyan gyáva ember, hogy hagyta elszántani a magáét. Az ilyennek becsülete nem volt” (Újkér, Sopron m.). Aki becsületes, „se a magáéból nem engedett, se a másikéból el nem szántott” (Mihályfa, Zala m.).

A becsület megszerzése és megtartása állandó társadalmi versengés során történik. Bourdieu egyenesen úgy látja, hogy a gyarapodás ebben is, akárcsak az anyagi javakban, csak mások rovására történhet (Bourdieu, P. 1978: 395). A versengve megőrzendő önbecsülés nem engedte azt sem, hogy valaki olyan szituációban, mikor a becsülete vált kérdésessé, megbocsásson. Bocsánatot sok helyen csak haldoklótól szoktak kérni.

A becsület nemhez kapcsolódó kategória, különbséget tesz a férfiak és a nők ideális morális karaktere között. Nőkkel kapcsolatban általában a „tisztesség” szinonimájaként használják. „A tisztesség a nőkhöz, a becsület a férfiakhoz tartozik” (Nagyrákos, {8-642.} Vas m.). Míg a férfiak becsülete aktívan alakította a család presztízsét, „az asszonyok nem tudják öregbíteni, növelni a vérrokonok becsületét, csak őrizni azt jó viseletükkel, vagy lerontani” (Bourdieu, P. 1965: 241). A megcsalt férj becsületén lemoshatatlan foltot ejt felesége tette: „téged olyan csapás ért, hogy inkább a házad égett volna le. (…) Ez már lemoshatatlan a családról” (Hofer T. 1950: 371). A házasságtörő feleségnek megbocsátó férj gesztusát helytelenítik: „nem jól tetted, ezt a kurvát visszafogadtad!” (Hofer T. 1964: 40–41).

A becsület és vagyon között direkt összefüggés nincs, de bizonyos anyagi megalapozottság megtámogatja, mintegy igazolva az egyén és ősei helyes életét. Mivel a szegényebb rétegeknél a földbirtok súlya nem támogatta becsületüket, ezért az érzékenyebb, sérülékenyebb volt. „Én szöröncsétlen munkásembör vagyok, (…) de ha valakinek a böcsületszavamat adom, még ha ráfizetek is, mögtartom” (Gyovai P. 1974: 30). Közismert ez a „szegény, de becsületes” mentalitás. Minél bizonytalanabb valakinek a státusa, annál könnyebben sérül a becsülete. A szegényebbeknek munkájuk szinte azonos becsületükkel. „Úgy pakold, nehogy a becsületöd is belerakd!” (Juhász A. 1970: 50).

A paraszti erkölcs becsületcentrikussága miatt több területen eltér a valláserkölcstől, s alkot egy sajátos, attól részben elkülönült erkölcsöt. A becsület éreztetett erőt ír elő – s ez sok vonatkozásban ellentmond a felebaráti szeretet parancsának. A szándéknál a következmény fontosabb, a megbocsátás helyett a visszafizetés, az együttérzés helyett versengés van, a belső, rejtett értékek helyett a tulajdonított értékeken nagy a hangsúly.

SZÉGYEN

A becsülettel együttjár a szégyen, ugyanannak az értékelésnek két aspektusát jelentik. Olyan helyzetben, amelyben a becsület megvédése valamilyen tettet kívánna, ennek elmaradása szégyen. A gyávaság szoros kapcsolatban van tehát a szégyennel, amely ebben az értelemben nem érzés, hanem tettre való képtelenség.

Nemcsak erkölcsi értelemben negatív cselekedetek hozhatnak szégyent, de a normáknak való bármilyen meg nem felelés, még akkor is, ha az illető maga egyáltalán nem tehetett róla. Így például szégyen a meddőség: „A meddő asszonynak nem volt olyan becsülete, mint akinek gyerekei voltak” (Szigeti Gy. 1989: 30). De ugyanannak a normának az ellentéte is lehetett szégyen. Így például a század végére, egy új gazdálkodási stratégia részeként, szégyen lett az is, ha valakinek sok gyereke volt.

Azt mondhatjuk tehát, hogy a másoktól való különbözés volt az, ami szégyennek számított. Így például megítéltetett a „nem divatos” testalkat: „Mert a lapos deszka alak a legnagyobb szégyenszámba ment.” Ezért volt erkölcsi kérdés a divat követése: „Akinek nem volt csatos cipője, azt már megvetettük” (Dobos I. 1981: 20).

A szégyen másik nagy területe az volt, ha valaki nem tudta megőrizni, megvédeni azt, ami az övé volt. Ezért számított nagy szégyennek egy férfira nézve, ha felesége megcsalta vagy elhagyta. Mikor Tamási Gáspártól elköltözik a felesége, azt írja: „A nagy szégyen miatt nem mertem emberek közé menni egy darabig” (Tamási G. 1983: {8-643.} 163). Győri Klárának az apja is szégyell emberek közé menni, mikor lánya hazaköltözik a férjétől: „apám nem megy templomba, restelkedik, hogy otthon vagyok, nem (…) az urammal” (Győri K. 1975: 170).

A szégyen harmadik nagy területe, ha valaki nem társadalmi státusának megfelelően viselkedik. Egy jó gazdalány így fenyegeti apját: „Apám szégyene lenne, ha cselédnek megyek” (Martonné 1978: 53). Nem független ugyanis az érintett fél társadalmi állásától, hogy mi minősül szégyennek.

A PRESZTÍZS

A becsület és a szégyen mindenekelőtt a presztízs miatt fontosak, az egyik pozitív, a másik negatív szempontból. „Becsület nélkül nincs társadalmi presztízs”, presztízs nélkül viszont a becsület is kérdéses (Campbell, J. K. 1964: 273). A becsület tehát a presztízzsel úgy össze van fonódva, hogy egyik a másik nélkül nem létezik. A becsület a presztízst megalapozza, a presztízs pedig mintegy szentesíti a becsület birtoklását. Felfogható kontrollmechanizmusnak is, kiosztásának rendszere a társadalmi ellenőrzés egy formája. Míg a státus tekintélye a hatalomból fakad, a presztízs viszont szimbolikus hatalommal való rendelkezést jelent (Léderer P. 1977: 27). A presztízs tehát társadalmi tekintély, az objektív társadalmi helyzet erkölcsi megítélése. Mivel a presztízs elegyítve van materiális tulajdonságokkal, a szegényeknek nem lehet presztízse, enélkül pedig becsületük is kérdéses.

A rang a föld nagyságán alapuló tekintélyhierarchia, amelynek a vagyonon kívül olyan összetevői vannak, mint a család, rokonság, leszármazás (Fél E.–Hofer T. 1969: 280). A rang alapját adó vagyonnak mintegy velejárója a múltból hozott, öröklött tisztesség is, hiszen „a vagyon nem más, mint kumulálódott szorgalom” (Pápay Zs. 1985: 24). Tehát ilyen értelemben hordoz ez a kategória morális tartalmakat is. A presztízs „naprakészebb” kategória a rangnál, nem köti úgy össze a múltat és a jelent, mint a rang. Jelentőségét az adja, hogy a falunak viszonylag önálló a belső értékelési rendszere (Kovács Katalin 1990: 49).

A presztízs társadalmi versengésben osztódik el. A verseny nemcsak a presztízs megszerzéséért, de megtartásáért is folyik, bár nem nyíltan és nem hatalmi harcként. Mezőkövesden például a nagyobb gazdák „külön-külön kedveskedtek a varróasszonyoknak, hogy az ő holmijuk szebb legyen, mint a másé” (Dajaszászyné 1952: 144).

A versengés igen fontos területe itt is a kommunikáció, mert a hangsúly gyakran a véleményeken és a látszaton, és nem a tényeken van. Ebben nagy szerepe van az információk kellő időben való nyilvánosságra hozatalának, és a sértés jól időzített, bátor visszaadásának. A kockázat ellenére a presztízsemelés fontos stratégiája mások presztízsének megkérdőjelezése.

A nagy igény, hogy a presztízs elnyerése érdekében azonosuljanak a társadalom követelményeivel, gyakran oda vezet, hogy a látszatot valóságként mutatják be. Például Bátyán (Pest m.) régebben még „kölcsön is kértek stafírungot, hogy az övék többnek lássék” (Fehér Z. 1970: 55).

Bár a presztízs a társadalmi kontinuitást szolgálja, tartalma korántsem változatlan. {8-644.} A tradicionális gazdálkodás 19. század második felében meginduló átalakulásával „a vagyoni helyzettől meghatározott státus és a falu társadalmán belüli presztízs, mely (…) a tradicionális gazdálkodás idején még egybeesett, a megváltozott körülmények között lassan kezdett kettéválni” (Vörös A. 1984: 307). De a birtok még századunkban is sok tekintetben öncélnak tekintett érték volt. Ahogy a nagykőrösi birtokos gazdákról olvashatjuk: „nem is óhajtották, hogy gazdagodónak tekintsék őket. Ők egyszerűen gazdagnak szerettek mutatkozni” (Márkus I. 1979: 90).

Nagyon emelte a tekintélyt, ha valakinek sok és szép állata volt. „Négy ökör, két ló járt ki az udvaráról! Ilyen parasztok voltak Mihályfán.” A lónak a gazda presztízse szempontjából kiemelkedő fontossága volt. „A ló s a szerszám állítja ki gazdájáról a bizonyítványt.” A lótartás presztízse szinte önmagáért való: „Attól gazda, hogy lova, két szép lova van. Kerül, amibe kerül” (Kurkó Gy. 1970: 203; Márkus I. 1979: 12).

Igen alkalmas volt a ló a presztízsverseny céljaira azért is, mert rengeteg „árnyalatot” lehetett belevinni gondozásába, felszerszámozásába: „már egy kilométerről ragyogott az ezüst fülrózsa a kantáron (…) Mondtuk, ilyen ember kell nekünk presbiternek.” Figyelemre méltó, hogy „a szép szerszámnak szóló elismerésbe hogyan szövődik a presztízs mozzanata” (Hofer T. 1964: 79). A presztízs anyagi, társadalmi, morális összetevői a presztízsértékekben szinte szétválaszthatatlanul összefonódnak. A ház birtoklása, milyensége a tradicionális faluban is fontos presztízsemelő tényező volt. A házépítés minden mást, például a fiatalok továbbtanulását háttérbe szorító stratégiája elsősorban az egykori szegényebbeket jellemzi. Az egykori tehetősebb rétegek nagyobb hangsúlyt helyeznek kulturális tőkéjük emelésére, s ebben a stratégiában a fiatalok taníttatása és az életminőség emelésének több más szempontja is elfogadott motívum.

A presztízst nem valaminek a birtoklása adta, hanem az anyagi javak bizonyos együttesének birtoklása és birtoklásának módja. A megállapodott jólétnek a modelljét Nagykőrösön 1945 előtt például a megfelelő ház, a szép ló, a rangos bricska mellett olyan apróságok is jelentették, mint „a tanya orma fölé nyúló fenyő” (Márkus I. 1979: 38). A jólét külső jeleihez megfelelő életvitelnek is kellett társulnia. Az alföldi mezővárosokban télen egy valamire való gazda a gazdakörben töltötte idejét. Ehhez az életformához az ellenzéki meggyőződés csakúgy hozzátartozott, mint a vasárnapi ünnepi átöltözés, a pipa, a saját bor mellett való vendéglátás.

A presztízs anyagi-kulturális-társadalmi összetevőinek együttes megjelenítésére a lakodalom a legalkalmasabb (Bakó F. 1987). Ez a funkciója korántsem új, de az 1960-as években megerősödött. A korábban legrangosabbnak tartott ételek nagy bősége mellett a mai lagzikon „gyakorlatilag felvonultatják ruhatárukat, hogy növeljék a család presztízsét” (Széman Zs. 1986: 88). A lakodalom az egykori szegényebb rétegek számára lehetőség a beérkezés, az utolérés bizonyítására. Az egykori tehetősebb rétegek számára pedig arra lehetőség, hogy továbbra is konzerválják a korábbi rangskálát, az árnyalatok különbségeinek új és új módon való érzékeltetésével, mint például nyomtatott meghívó, nászút stb. A lakodalom a családi összetartozás, illetve a rokonok, jó emberek minél nagyobb körének felmutatásával is alkalmat szolgáltat a presztízs növelésére.

A lagzin kívül a társadalmi megmérettetés fontos alkalma a temetés is, szinte mérhetővé {8-645.} teszi az elhunyt, s természetesen a család presztízsét: „Alig fértünk négy sorban a koporsójához” (Varsány, Nógrád m.). A temetés szinte utólagos, morális igazolása annak, hogy valaki helyesen élt. „Ott látszott meg, (…) ott lehetett megtudni, hogy milyen ember volt” (Csalog Zs. 1978: 196).

A társadalmi-morális szempont mellett itt sem hiányzott az anyagi vetület. A Somogy megyei Igalon például „köpenyes” temetésre csak a módosabbaknak telt, a szegényebbeknek csupán „inges”-re, mely öltözékdarabok a temetést végző pap ruháját jelentik. Újabb divat, hogy a vendégeknek zsebkendőt osztanak, ami részben a jó anyagi helyzet burkolt kinyilvánítása, de egyben alkalmas a temetés társadalmi „sikerességének” lemérésére is: „Aki koszorút hoz a halottra, az kapjon egy zsebkendőt. (…) 74 zsebkendőt osztottuk szét” (Szigeti Gy. 1988: 62).

Egyébként minden olyan helyzet, amikor sokan vannak együtt – így például az ünnepek –, alkalmat adnak a büszkeség kifejezésére. A büszkeség fontos eleme a presztízsnek, de valóságon kell alapulnia.

A valóságot azért bizonyos mértékig manipulálni is lehet, például anyagi tőke társadalmi tőkévé alakításával. A temetés példájánál maradva: „Ha valaki igazán nagy temetést akart rendezni, úgy a temető kapujában egy hordó bort helyezett el, akik részt vettek a temetésen, azok mind ittak belőle” (Molnár M. 1965: 392).

A nagy rokonság, a sok „jó ember”, egyáltalán, a társadalmi kapcsolatok kiterjedtsége növelte a tekintélyt. A háznál megforduló látogatók száma, a kapcsolatok intenzitása is a család népszerűségének mércéje: „Minél többen jöjjenek a házhoz, mert azt mondják, szeretik. Mihozzánk már reggel jönnek. Akire nem nyitnak ajtót, az olyan is, megérdemli” (Nagyrákos, Vas m.).

Ahogy bizonyos dolgok emelik, úgy más dolgok rontják a presztízst. Ilyen például a betegesség. Ezért nem győzik hangsúlyozni, különösen idősebb emberek, milyen egészséges fajta az ő egész családjuk: „Hála istennek a család se vót olyan beteges fajta, úgyhogy nem járogattunk mi orvoshoz. Mégha valami bágyadás vót, akkor sem, mert mink kihevertünk mindent” (Márkus I. 1979: 201).

Igen presztízsrontó, ha egy családnak peres ügye van, szinte tartalmától függetlenül. Országosan úgy tartják, hogy „jobb kárt vallani, mint pörbe indulni” (Tárkány Szücs E. 1981: 782). Szinte hangsúlyozni illik: „Azt sem tudom, merre nyílik a bíróság kapuja” (Varsány, Nógrád m.).

A presztízsértékek igen különbözők lehetnek koronként, vidékenként. Vankóné juhász nagyapjának még a zsákban tartott ezüstpénz adta a méltóságérzetet (Vankóné 1976: 55), ma a kétszintes ház. Egy azonban közös bennük: biztonságot, stabilitást sugároznak, és ezt a társadalom „irigységgel jutalmazza” (Márkus I. 1980: 33).

Korábbi időszakok egyes presztízsértékei, mint például a szőlőbirtok, bizonyos szinten továbbélnek. A régi presztízsszempontok érvényesültek a tsz munkaköreinek rangsorolásában is (Juhász P. 1979: 79). A mai presztízsverseny túlzásai abból fakadnak, hogy a korábbi társadalmi különbségek elmosódása következtében a rangsort illetően egyfajta bizonytalanság van. A presztízsértékek bizonyos tekintetben keresztezik a keresztény morált, a falu partikuláris, autonóm értékei nevében.

{8-646.} A SZIMBOLIKUS TŐKE

A becsület és presztízs nem egyszerűen erkölcsi kategóriák, hanem – Bourdieu terminológiájával – egyben szimbolikus tőkék. A rang és státus „objektívebb” kategóriáival szemben a becsület és presztízs jelentőségét az adja, hogy – épp szimbolikus tőkeként való funkcionálásuk miatt – jól választott egyéni, illetve családi stratégiával manipulálható, s ezzel a társadalmat versengésre késztető kategóriák.

A szimbolikus tőke a tekintélyen alapuló társadalmi hitel, bizalom, amely gazdasági tőkére váltható át. A paraszti társadalomban azért is volt kényes minden, a becsületet kikezdő sértés, célzás, mert a szimbolikus tőke hitelalapját, a bizalmat kezdte ki, ezt tehát helyre kellett állítani.

Különösen fontos a szimbolikus tőke szerepe a paraszttársadalomban, ahol a gazdasági kapcsolatok érdekjellege gyakran álcázva van, s mintegy a becsület és presztízs mögé van elrejtve. Mivel mind a becsület, mind a presztízs gazdasági tőkére váltható, birtoklásuk „kifizetődő.”

Egy-egy család vagyonának anyagi és szimbolikus elemei szinte elkülöníthetetlenek, de az utóbbi részét alkotó lekötelezettségi kapcsolatokat újra és újra „birtokba kellett venni” (Bourdieu, P. 1978: 391–392). Ahogy mondták: „A hír sokba kerül, ha az ember fenn akarja tartani” (Veres P. 1978: 87). A társadalmi „hitel” gyűjtése megköveteli azt az anyagi áldozathozatalt, amit Wolf „ceremoniális kiadás” néven foglal össze (Wolf, E. 1973: 328).

TÁRSADALMI ELLENŐRZÉS ÉS SZANKCIÓ

A társadalom által fontosnak tartott normákhoz való alkalmazkodást a társadalmi ellenőrzés és a nyomában járó szankciók szavatolják. A paraszti társadalomban, ahol a kapcsolatok közvetlen jellegűek, az ellenőrzés „a társadalmi folyamatokba beépülve történt” (Tárkány Szücs E. 1981: 786).

A faluközösség a társadalmi ellenőrzést informális úton gyakorolta, de volt ennek a kontrollnak olyan formalizáltabb módja is, amely bizonyos választott személyek funkciói révén érvényesült. Az ő megbízásuk egy-egy részterületre vagy kényesebb helyzetekre szólt. Előfordult, hogy vitás helyzet elintézésére alkalmi bírót választottak. „Egymás közti kár okozásánál a károsult és a károkozó 3–3 embert választ, ezek ismét 1–1 embert választanak. Ez a két ember alkotja a bíróságot. Utána áldomás van” (Tóth T. 1943: 36).

A legtöbb ilyen alkalomhoz kötött bírói megbízás a legények féken tartásával volt kapcsolatos. Volt olyan vidék, ahol a felnőtt társadalom képviselői látták el ezt a feladatot. A Sopron megyei Egyházasfalun például a szitokbírók jó markos, idősebb emberek voltak. Búcsúkor a veszekedések leállítása volt a feladatuk. „Egy-kettő a kóruson volt közülük, s ha a legények beszélgettek, kampós bottal végigvertek rajtuk” (Jávor K. gyűjt). Másutt templombírónak hívták azt, aki a templomi rend fenntartására ügyelt. Súlyosabb esetben a templomból is kiküldhette a rendzavarókat (Schram F. 1972: 89).

Legtöbb helyen a tánchoz, a kocsmai mulatáshoz választottak rendfenntartót, akit {8-647.} cigánybírónak, táncgazdának vagy legénybírónak neveztek. Cigánybírónak „olyat tesznek, aki józan, nyugodt, nem issza le magát. Aki akar nótát húzatni, mind ahhoz megy” (Györffy Gy.-né 1950: 506). Csikszentdomokoson a táncgazdák fogták karon és vitték ki a kötekedni akaró legényt (Kurkó Gy. 1970: 254).

Sok vidéken a fiatalság a maga köréből választott rendfenntartót a mulatságok idejére, akit legénybírónak neveztek (Madar I. 1980: 473). Szendrőn az lett a legénybíró, aki „leghatalmasabb volt, legderekabb, legszebb. Vót legénybíró-pálca (…) Verekedni ezelőttibe nem lehetett, csak ha a bíró megengedte” (Györffy Gy.-né 1950: 174). Ebben a faluban a legénybíró hatalma inkább személyes érdemein, mint tisztsége méltóságán alapult. Ezzel a vonásával közelebb áll az „első legény” intézményéhez.

Nyugat-Dunántúlon, ahol a legényavatás szokása elterjedt volt, a legényt felavató idősebb legénynek, az ún. „ifjúsági keresztapának” a szertartáson túlmutató szerepet szántak: „vigyázni minden veszekedésnél és szóvitánál a keresztfiára” (Márkus I. 1943: 2).

Térjünk vissza a társadalmi ellenőrzés informális formáira. A kontroll itt mindenekelőtt a pletykán és a pletykától való félelmen keresztül valósul meg. „Ha egy tudja, titkos, ha kettő tudja, homályos, három tudja, világos” (Bodony, 1968). Gluckman a pletyka pozitív funkciójának találja, hogy a tradicionális értékekben való megerősödést, s ezzel a közösség integritását szolgálja. Élesen megkülönbözteti azonban a rágalomtól, a célzatos pletykától (Gluckman, M. 1963: 308). A társadalmi ellenőrzés az értékek megerősítését egyrészt a pozitív gesztusok elismerésével, másrészt a negatívnak tartott tettektől való visszatartással érte el. Végső soron a normák jó teljesítése fejében járó presztízs volt az ösztönző erő. Ezért bizonyos helyzetekben egyenesen számítottak rá. Fontos a társadalmi kontroll visszatartó, megelőző szerepe is. „Csak az tartott vissza a válástól, akkor mindjárt ítélkeztek volna fölöttem” (Gémes E. 1979: 229).

A kontrollálás maga a szinte rutinszerű, „vállon át odapillantás”-tól a kispad intézményéig igen változatos módon történt. Mivel a felnőttek tudták, hogy milyen információt adhatnak ki családjukról, felhasználták információszerzésre gyerekeket is: „A látogatóba ment gyerektől mindig kérdeztek valamit (…) Mit ettetek?” (Szigeti Gy. 1985: 56). Sok családnál épp ezért „nem volt szabad a gyerekeknek semmit elmondani abból, ami otthon történt. Volt olyan, aki mindig hazazavarta unokáit, ha ettek. Ne lássák mások, hogy mit esznek” (Fehér Z. 1970: 16).

A kontrollban kiemelt helyzete volt a szomszédoknak, előlük alig lehet eltitkolni valamit. Azt a veszélyt, amit az ő közelségük jelent, még a legnagyobb indulatok közepette sem felejtik el: „Az öreg erősen rátámadt Jánosra, de ő csak csendesítette: „Legalább a szomszédoktól! (…) mondotta” (Kurkó Gy. 1970: 216).

A fiatal menyecskét sok vidéken kivonták a családra nézve kötelező szolidaritás normája alól, s viselt dolgait anyósa kiszolgáltathatta a nyilvánosságnak. Ezzel mintegy saját családjának presztízsét növelte a menyecske családjának rovására. „Itt az volt a szokás, hogy ha a menyecske csinált valamit, vitték szájról szájra. De nekem jó anyósom volt. Ha én eltörtem valamit, azt mondta, kapd össze gyorsan, hogy ne lássák, majd veszünk másikat” (Zsombó, Csongrád m. 1975).

A társadalmi ellenőrzés fő területei a munka, a szexuális erkölcs és a mindennapi {8-648.} viselkedés voltak. Ebben is bizonyos társadalmi munkamegosztás érvényesült (Veres L. 1975: 31). Gazdálkodási kérdésekben elsősorban a férfiak gyakoroltak kontrollt: „Ha az ember bemegy valahová, először is körbenézi a portát, hogy milyen rend van.” Részt vett az ellenőrzésben az egész falu. A rossz kaszást például így ingerelték: „Gyere már, mert megharap a kutya!” (Varsány, Nógrád m.).

A szexuális erkölcsre és vele szoros összefüggésben a mindennapi viselkedésre az asszonyok ügyeltek fel. Különösen az idősebb asszonyok számára valóságos hatalmat jelentett az általuk intenzíven gyakorolt kontroll, összegyűjtött információik alapján ők „hírelték ki” ugyanis az eladó lányokat. S korábban, amikor a házasságokat még nem a fiatalok vonzalma hozta létre, a vagyonon kívül egy leánynak a híre volt a legfontosabb hozománya.

Különösen fontos alkalma volt a társadalmi ellenőrzésnek a bál, ahová korántsem csak a lányos anyák ment el. „Lesték, ki kivel táncol, másnap meg megbeszélték” (Varsány, Nógrád m.). Igen kiemelt helyzet volt az új menyecske első templomi szereplése is. Minden szem rászegeződött, nem lesz-e rosszul, nincsen-e már útban a gyerek. A férfiak inkább csak családjuk nőtagjainak szexuális erkölcsével törődtek, igen érzékenyek voltak azok jó hírére.

A fiatalok korcsoportjának is fontos szerepe volt a saját, belső ellenőrzésükben: „csókváltás és minden kedveskedés nyíltan folyt a fonóházban, de tiltott dolog volt az együttes elől kettesben félrevonulni, akármilyen ártatlan szándékkal” (Ruitz I. 1966: 110). Az is előfordult, hogy maguk a legények írták ki a templom karzatára a rossz életű lány nevét. Van, ahol a fiatalság nagyobb belső kontrollja a felnőttek ellenőrző szerepét háttérbe szorítja. Széken (Szolnok-Doboka m.) szégyen a lányra nézve, ha anyja elmegy utána a bálba: „Képes a leány sírni: – Jaj, anyám, mér jött ked ide?” (Győri K. 1975: 111).

A társadalmi ellenőrzés működésében különösen fontos szerepe van a rokonságnak. Az egyik legfontosabb funkciójuk éppen a kivédés, a figyelmeztetés: „Ne engedd már, hogy apánk flórentz módjára járjon, az utca csúfja legyen!” (Örsi J. 1990: 150). A közösség ítéletét is rokoni szálon juttatják el az érintetthez.

A társadalmi ellenőrzés egyik fontos funkciójának, a figyelmeztetésnek az elmaradása komoly bajt is okozhat. A vele szolidáris rokoni kör hiányának tudta be egy bodonyi (Heves m.) asszony, hogy egy részeges emberhez ment feleségül. A figyelmeztetés társadalmilag nem veszélytelen, ezért gyakran személytelen: „Ebéd után két üzenetet is kaptam, (…) azt üzengették: még nincs késő, váljak el Józsitól” (Túriné-Keskenyné 1967: 118).

Kényesebb élethelyzetekben előfordul, hogy konkrét megbízást adnak valakinek a szemmel tartására. Így például Vankó Ferenc a szeretője házánál dolgozó legényt kéri meg, hogy számoljon be neki arról, hogy viselkedik a lány azalatt, míg ő katonaidejét tölti (Vankóné 1976: 60).

A társadalmi ellenőrzés pozitív szerepe nem zárja ki irányításának, s az ellene való védekezésnek a kísérleteit. Így például a titoktartásnak kulturálisan megengedett, sőt, elvárt formái vannak. Egy 19. századi jegyzőkönyvben a presbitérium azért int meg egy féltékeny férjet, mivel felesége viselt dolgait „ő maga vigyázatlanságával és haragjában mindenfelé elhíresztelte” (Terehegy, Baranya m. 1854).

Ha nem sikerült valamit eltitkolni, a nyílt bevallás helyett utolsó pillanatig a közvélemény megtévesztése {8-649.} a bevált megoldás. Egy fiatalasszony a házasságtörési titkát megtudó és továbbadó asszonnyal megszüntette a beszélőviszonyt. „Tán úgy gondolja, hogy így becsületes, mer így rám hárítja, hogy én tanáltam ki mindent” (Csalog Zs. 1978: 147). Tehát sértettségével azt játssza el, mintha oka lenne haragudni. Ezért is veszélyes egyébként haragos viszonyban lenni valakivel, mert az szinte feljogosít múltbéli, takargatott dolgok napvilágra hozatalára.

A társadalmi ellenőrzés kikerülésének kísérlete az is, ha nem nyíltan hágnak át egy normát. „Ha nem szántanak, vetnek vasárnap, az csak azért van, mert megszólnák a gazdát. De valami munkába azért mindig befognak” (Veres P. 1978: 42).

A hagyományos faluban a magánélet nyitottabb volt. Nem tartották kivetnivalónak például az ablakon keresztül való leselkedést, amint azt a régi peres iratok tanúsítják. A társadalmi ellenőrzést irányító, manipuláló tendencia felerősödésének tekinthető a magán-nyilvános, illetve a hétköznapi-ünnepi polarizálódás fokozódása.

A társadalmi ellenőrzés eszköze a szankció, amely tulajdonképpen csoportreakció a társadalmilag fontos helyzetekben tanúsított viselkedésre. A nevetségesség, a szégyen révén működik. „Tradicionális közösségben az egyént a megszégyenüléstől való félelem tartja vissza a normaszegéstől” (Szczepanski, J. 1968: 117; Pápay Zs. 1989: 90). Formája rendkívül változatos, ami hatékonyságára utal. Gyakran csak alig észrevehető gesztusokban nyilvánul meg: „csak úgy zúgtak!” (Csalog Zs. 1978: 401); „susogtak is rám!” (Győri K. 1975: 53). Elterjedt forma az úgynevezett „megszólítás”, ami a vétségre való konkrét, de nem nyilvános rákérdezést jelenti.

A szankció súlyossága publicitásával arányos. Ezért esik súlyosan latba a gesztusmegvonás, illetve azok visszautasítása. Ennek férfiak közt gyakorolt formái súlyosan hatnak az érintett fél presztízsére. Ilyen, ha valakit kihagynak a kézfogásból, a kocsmai italmeghívásból, sőt az ő ilyen jellegű gesztusait sem fogadják el: „Nekem te ne kérjél” (Varsány, Nógrád m.).

A nők leggyakrabban a szóbeli megszégyenítés eszközét használják: „kikiabálják” egymást. Ennek spontán megnyilvánulásain kívül vannak szokásszerű, intézményesített formái is, mint a kalotaszegi csujjogatás vagy a Szent György-napi nyilvános pletykanap Békés megyében (Szendrey Á. 1936a). Ilyen a „didergés” alkalmával való bűnmegvallás is (Illyés E. 1941: 71).

A legtöbb szankció a lányok szexuális tisztaságával volt kapcsolatos, azt védte az elrettentés példáival. A 19. század végén még nem volt teljesen ismeretlen a megesett lányok szégyenpadra ültetése, majd istentisztelet után a hívek által a templomkapuban való megköpdösése.

De megszégyenítették a félrelépő asszonyt is. Ennek egyik legsúlyosabb formája volt például Kocson ismert. Itt a férj levágatta hűtlen felesége haját a bakterrel, s az így megcsúfított asszonyt „a bakter sétáltatta” (Fél E. 1941a: 7). Szokásos volt a félrelépő asszony kendőjét nyilvános helyen lecibálni, őt magát megtépni, leönteni (Örsi J. 1984: 847). Míg ezt általában vetélytársnőjétől kellett elszenvednie, a közösség nyilvános megszégyenítő szokása volt az ablaka alatt adott „macskazene”, amit a szakirodalom „charivari”-nak nevez (Dömötör T. 1957: 86).

Fontos terület volt a magántulajdon védelme is. Kölcsön esetén szokás volt, hogy {8-650.} zálogot kértek, például az illető szűrét, amelyet mindenki ismert, s ha nem adta vissza, amit kért, szűrét kiakasztották a kapufélfára (Molnár B. 1951: 51).

Hogy a szankciók előtt mennyire nincs tabu, azt mutatják a halotti búcsúztatókba beleszőtt és így nyilvánosságra hozott ítéletek. Vonatkozhat ez az elmarasztalás a halottra, de a hozzátartozókra is. Egy ilyen, a betegségében elhanyagolt halott nevében történt rokonelmarasztaló búcsúztatónak a tanúi voltunk 1973-ban Varsányban. Ugyanitt láthattuk azt is, hogy a halott búcsúztatására korábban érkező asszonyok kiértékelték, hogy milyen minőségű ruhát adtak rokonai a halottra. Még a fehérneműjét is ellenőrizték a szoknyaszél felhajtásával.

BŰN, NORMASZEGÉS

Bűnnek a norma nyílt megszegése számított. A bűn mögött azt az eszményt fontos meglátnunk, amelynek megsértését a bűnben elítélték. A népi jogérzékelés a társadalomnak a törvényekben kifejezett erkölcsi értékítéletén alapszik, azonban nem teljesen azonos azzal. Egyik legfontosabb eltérés, hogy ellentétben a tételes joggal, parasztságunk körében az adott szónak „minden tételes rendelkezésnél nagyobb szerepe volt”, s megszegését bűnnek tartották (Börcsök V. 1967: 137). De kevesellték a törvény szigorát a rágalmazással, becsületsértéssel kapcsolatban is: „Aki a becsületemben megbánt, sokkal nagyobbat vét ellenem, mint aki meglop” (Papp L. 1941: 71). A korábban megismert becsületcentrikus értékrend tehát a joggyakorlatban is kifejeződik.

Egyes esetekben viszont épp a népi jogérzékelés a megengedőbb. Így például a tulajdon nagy tiszteletnek örvend parasztságunk körében, de lazítja a norma szigorát a tulajdon fogalmának értelmezése. Az állatnak például bizonyos határok között lehetett eleséget „vinni” a máséból is. Igaz, hogy ezzel a „lehetőséggel” inkább csak a szegényebb rétegek éltek, s a gazdák, a potenciális károsultak sokkal szigorúbban értelmezték a normát. A gyümölcs is ilyen határeset a magántulajdonban. A népi jogszokás a helyben fogyasztást jóváhagyja. Bizonyos törvények áthágása pedig, mint a legények véres verekedése, lopása egyenesen virtusnak számított.

Összességében az élet és vagyon elleni vétségek területe az, ahol a nép jogérzékelése legközelebb állt a tételes jogi felfogáshoz (Tárkány Szücs E. 1981: 784). Parasztságunknál mindvégig érzékelhető a hatóságokkal szembeni általános bizalmatlanság. Ennek következménye az a törekvés, hogy életüknek egy részét kivonják e szabályozás alól. Ez akkor is így van, ha magának a népi jognak nagy része éppen a hivatalos jogból „szállt alá”.

Hozzá kell tennünk, hogy magán a népi joggyakorlaton belül is létezik feszültség, gondoljunk csak a házasság előtti szexualitás problémakörére.

Tárkány Szücs Ernő szerint a bűn „a nép körében azon magatartások összessége volt, amelyeket a közvélemény elítélt” (Tárkány Szücs E. 1981: 783). Szendrey Ákos úgy foglalja össze, hogy bűn „minden illetlen, helyhez, emberi méltósághoz nem illő viselkedés, (…) s általában a szokások be nem tartása” (Szendrey Á. 1936a: 65).

A bűn súlyosságának megítélése a hely, idő és az elkövető személye szerint volt {8-651.} differenciált. A hely mint súlyosbító tényező részben a nyilvánosság mértékével függött össze. Súlyosabban ítéltek meg valamit, ha azt többen látták-hallották, mintha titokban esett meg. „Amiről nem tud senki, az meg sem történt” – tartották. Ez nem jelenti, hogy nem létezik a fel nem fedezett dolgok privát szégyene, de az egyén személyes felelőssége elmosódottabb, és jobban összefügg a szégyennel.

Hozzá kell ehhez tennünk, hogy a nagyobb nyilvánosság nemcsak a nagyobb szégyen, de a rossz példaadás veszélye miatt sem volt elhanyagolható. Aligha létezik személyes bűn társadalmi vetület nélkül e testületi elven működő társadalomban. A protestáns gyakorlatban különösen erős a „magán (titkos), nyilvános és cégéres” bűnök közötti különbségtétel (Illyés E. 1941: 43).

A legnyilvánosabb helyszín az utca volt. Ez a helyszín különösen a női becsületsértéseknél számított súlyosbító körülménynek, épp a női hírnév nagy sérülékenysége miatt. A váci püspök hajdúja feleségének „utca közepén illető megsértése végett” tesz panaszt (Váci püspöki uradalom, úriszéki jkv. 1806). Általában maga a sértett asszony tesz panaszt, s az is általános, hogy fontosnak tartja megemlíteni a nyilvánosság mértékét is: „utca hosszat fattyas kurvának kiáltozta” őt (Baranyahidvég, 1858. Presb. jkv.).

A nyilvánosság mellett voltak helyszínek, amelyek megsértése inkább megszentelt voltuk, intimitásuk miatt számított súlyosbító körülménynek. Ilyen volt a templom, de még a környéke is: „Templomban, templom kerítésében tilos volt a lökdösődés, kiáltozás, ujjongatás” (Szeremlei S. 1911: 422). Templom mellett még a dohányzás is bűnnek számított, így például Mátraderecskén. E helyszín fontossága miatt volt sok helyen külön „templombíró”.

Intim, sérthetetlen szférának számított a ház is. Minden, ami a falai között történt, az egész család hírét érintette: „Más házára ment perelni” (Szava, Baranya m. Presb. jkv.); „bejött a lakásomba egy karóval” (Szécsényi Járásbíróság, 1945/544, Varsány). A hatóságnak a háznál való puszta megjelenése is hírbe hoz egy családot: „Igazgató úr, az én házamhoz sé az adókerület, sé a kisbíró nem jár, mindig tudom a kötelességöm. Hát mér tötte ilyen csúffá az uccába az én hajlékomat, hogy rendőrt küldött a gyerökér” (Tóth F. 1982: 42). Egy becsületét vesztett ember látogatása is rontja a „ház” hírét: „te kurva, mit keresel betsületes ember házánál” (Processus Criminales IV. 14/n. F. 3. Nr. 57, Zalaegerszeg, Á. L.).

Befolyásolja a bűn megítélését az elkövetés időpontja is. Súlyosbító körülmény az éjszaka: „éjszakának idein másnak a házára megyen” (Imreh I. 1974: 194); továbbá az ünnepi időszakok, mivel azzal az „ünnepet megszentségtelenítik”.

Különbséget tesz a népi jogérzékelés a bűn mértéke szerint is: „Nem bűn, ha kicsi, s nem veszik észre.” „Kis lopás, kis hazugság nélkül nem lehet előrejutni.”

Különbség van a bűn megítélésében elkövetőjének neme szerint is: ami egy asszonynál súlyos bűn, a férfi esetében gyakran megbocsátható (Nagy O. 1989: 245).

Korszakonként is változik azonban, hogy mit és mennyire súlyos bűnnek tartanak. Ebben a 19. század második felétől egy erősödő szekularizációs folyamat az, ami meghatározó.

Nézzük először a vallásgyakorlással kapcsolatos vétségeket. Vizsgált korszakunk, a 19. század elején még büntetik a templomkerülést, később már csak konstatálják: „Mindennek szemében tűnvén az, hogy (…) S. M. egész háza a templomban tellyességgel {8-652.} nem járnak” (Tiszakarád, 1821. Presb. jkv.). A székelyföldi vizsgálóbiztos 1823-as felmérésekor 11 faluban mindössze 23 templomkerülőt talál (Imreh I. 1974: 197). A templomba nem járó gyermeknek a szüleit büntetik meg, „pénzbírságot fognak fizetni” (Baranyahídvég, 1868. Presb. jkv.).

A „templomkerülők” még századunk első felében is valamilyen módon tiszteletben tartották a közösség ezzel kapcsolatos normáját, különösen a kisebb közösségekben, ahol ezeket a közvélemény maga is „a közösségi szokások megsértéseként” értelmezte (Kósa L. 1979: 119). Ezért nyíltan nem szívesen sértik meg e normát: „Csak azt várják, hogy amazok haladjanak el. Nem akartak velük találkozni. Mert ha nem is mentek templomba, azt mégse szeretik, hogy meglássa valaki, hogy nem mentek” (Szabó P. 1974: 213). Sokan a szegényebbek közül arra hivatkozva nem járnak templomba: „restelli, hogy nincs megfelelő ünneplő ruhája” (Kiss L. 1958: 302).

Bár a vallási közömbösség növekszik, sokan, akik a templomba nem mennek el, az egyházzal nem szakítanak, fizetik az egyházi adót, a papot a közösség első emberének ismerik el, s otthon olvassák a Bibliát (Fél E.–Hofer T. 1969b: 304–305). Különösen érvényes ez a református lakosságra, míg a katolikusoknál a templomba járás kötelezettsége mélyebben beépült norma. A nyílt megtagadásra is van már korai, 1801-ből való példa: „minek mennék én oda, nincs ott semmi dolgom” – utasítja el a református Igricen (Borsod m.) a templomkerülő az egyházfit, aki őt otthonában keresi fel.

A templomkerülés mellett az ünneprontás gyakran előkerülő vétség a presbitérium büntető gyakorlatában. Talán épp azért, mert népünk belsővé vált normája, hogy „az úrnak napja a Vasárnap meg szenteltessék” (Kiskunhalas, 1764. Presb. jkv.). Hogy mennyire belsővé vált norma volt ez, azt a körülötte felcsapó indulatok is mutatják. Az endrődiek megfenyegették a szomszédos mezőberényieket, amiért vasárnap árpát hordtak. Mivel a figyelmeztetés nem használt, egy felbérelt gyerekkel észrevétlenül felgyújtatták az egyik szekeret, mikor az az ő földjük mellett ment el (Szilágyi Miklós 1973: 198).

A vasárnap megszentelését királyi rendelet is előírta, s betartását a világi fórumok is szorgalmazták: „Gajdos Annának azon botránkoztató cselekedetét a bíró meglátván, hogy vasárnapi napon vásznat fehérít, tehát ő a vásznat felszedvén, a prédikátorhoz hozta (…) a nevezett asszony egy váltó forintra büntettetett a presbitérium által” (Babarc, Baranya m. 1842). Korábbi századokban a nagyobb városok statútumai is tiltják az ünneprontást, de ott hamarabb elmarad büntetése.

A hegytörvények szintén „beszabályozzák” a vasárnapi szőlőbeli munka megengedett mértékét. „Nem lévén szabad senkinek vasárnapokon a szőlőből lóháton, szekéren vagy kocsin, sőt gyalog is valami nagy terhet hazahozni, hanem mulatság kedvéért kimenvén keszkenőben vagy kis kosárban valami gyümölcsöt (…) hazahozni megengedtetik” (Belényesy M. 1958a: 285).

Egy Zala megyei faluban a pap maga segített áthidalni a norma és a kényszer között feszülő ellentétet: „Az esperes úr azt mondta, két órát lehet vasárnap dolgozni, az még nem bűn. De aki egész nap dolgozik, az már kereset” (Mihályfa, 1989). Összességében elmondható, hogy a polgárosodottabb vidékek jártak elöl a vallási közömbösödés terjedésében: „A patajiak nem igen vallásosak, a vasárnapot nem {8-653.} sokba veszik, (…) míg egyebütt az egész környéken igen buzgó vallásos a nép” (Simonyi J. 1882: 315).

A Sopron megyei Vadosfán a szekularizálódásban ugyancsak élenjáró evangélikusok a vasárnapi munkaszünetet arra hivatkozva nem tartják be, mivel „a pap is vasárnap keresi a kenyerét” (Nagy D. 1941: 8). Az ugyancsak evangélikus, de szlovák Nagytarcsán viszont még századunk második felében is „dologtiltó napok” a vasár- és ünnepnapok (Molnárné 1988: 389).

A vasár- és ünnepnapok megszentelése legtovább a leginkább hagyományőrző katolikus vidékeken maradt fenn. Palóc vidéken még századunk első felében is gyakorlat volt, hogy a paptól kértek engedélyt, ha valami ok miatt vasárnap kellett dolgozniuk. Ebben az időszakban katolikus vidéken még elég általános volt, hogy e két norma ütközésénél a közvélemény az anyagi károsodás vállalását várta el: „Szegény anyám még azt se engedte, ha széjjel volt a széna, hogy összeszedjük, ha jött az eső, akkor se. Azt mondta, majd aki megáztatja, megszárogatja.” Ma is név szerint meg tudják mondani, ki az a faluban, aki túlzásba viszi a vasárnapi munkát: „Az nem igaz, hogy ennek mindig vasárnap kell dolgozni. Megszólják az ilyet” (Bóde, Zala m.).

Korábbi századokban nemcsak a munkát, de „a fajtalan muzsikát, táncot”, a „legényeknek és lányoknak együtt való játékát” is mint az ünnephez méltatlan tevékenységet (Dömötör S. 1942: 152) korlátozták a világi és egyházi hatóságok, a 19. század második felétől egyre csökkenő sikerrel. A vasárnapi mulatság elkerülésére sok vidéken a pap nem vállal esketést erre a napra (Igal, Historia Domus 1867), de ezt a gyakorlatot az élet megváltozott rendje túlhaladja. Kisebb közösségekben a közvélemény még századunk közepén is el tudta érni, hogy amíg a vasárnap vallási eseményei le nem zajlottak, nem lehetett semmiféle szórakozás, s így csak „kéttemplom” után muzsikáltak (Bódva-völgy).

Szaporodnak a 19. század folyamán a templomi rendbontással kapcsolatos esetek. Ezek elkövetői főleg a legények voltak, akiknek „külön erkölcséről” ebben a vonatkozásban is már esett szó. A presbiteri jegyzőkönyvek sok esetet rögzítettek arról, hogy a legények a templomba „bort csempésznek” (Belvárd, 1876) vagy, hogy „kalappal, pipázva merészelnek harangozás közben bemenni” (Bogdása, 1853). A leányoknak főleg a küllemével vannak problémák: „keszkenősen járulnak az úr asztalához” (Illyés E. 1941: 127). De az ünnepnek megfelelő külsőt másoktól, például a felnőtt férfilakosságtól is elvárták: „Zsíros Hajjal, és Bundába a Templomba menni szabad nem lészen” (Hódmezővásárhely, 1795. Presb. jkv.).

A templomi rendbontás egyik legmarkánsabb területévé válnak a 19. század végére a székperek, ami a falusi társadalom ellentéteinek fokozódását mutatja. Mivel a székrend a társadalmi státus egyfajta térbeli kivetülése, az előbbre jutásért gyakran harc folyik: „nem engedte be a templomba, a székbe” (Baranyahídvég, 1828: 2). Cigándon 1820-ban a nemes asszonyok a prédikátorné székébe járnak, az eklézsia a békesség kedvéért új padot csináltatott neki. Harc folyik a kivívott jogok megtartásáért is: „Ősidőktől fogva az volt a szokás, hogy az anyós székét az első meny foglalta el. Most azonban össze pereltek, s így anyjok őt abból a székből kitiltotta” (Semjén). E pereknek szinte kizárólag asszonyok a szereplői.

A kifejezetten a vallásgyakorlással kapcsolatos bűnök helyébe egyre inkább három {8-654.} „cégéresnek” tartott bűn kerül, a „káromkodók, lopók és paráznák, ” akik „az Isten országát örökségül nem bírhattyák” (Kiskunhalas, 1764: 23).

A káromkodás korántsem magánügy. A „személyes mocskolódás” is a közösséget botránkoztató „társadalmi vétség” (Tálasi I. 1977: 75–76). Az „attázás” (ebatta, ördögatta) és az istenkáromlás súlyosságban még ezt is fölülmúlja. „A statútumok a gonosztevők közé sorolják az istenkáromlókat”, s a 18. században még keményen, például botütéssel büntetik (Makoldy S. 1926: 12). A megítélés az 1780-as évekre mutat enyhülést. Erre a folyamatra II. József büntető törvénykönyve teszi fel a koronát, amely „az istenkáromlást már nem bűntettnek, hanem polgári vétségnek tekintette” (Hajdú L. 1985: 330). A népi jogérzékelés továbbra is súlyos bűnnek tartja, még a 19. században is akad önként peniteáló férfi is: „megbánván isteni káromlását, önként penitenciát tartott” (Tiszakarád, 1825. Presb. jkv.).

Adataink arra utalnak, hogy a káromkodás meggyökerezésében és széles körű elterjedésében sokat számítottak a háborúk, az állandó katonáskodás: „A 185 éven át (…) tartott örökös katonáskodás is nagyon eldurvította az embereket. (…) A szitkozódó, parázna beszédet is »hajdúbeszéd«-nek nevezték a török világban” (Györffy I. 1939: 22). A katonaság a férfiasság egyfajta nimbuszával övezte e szokást: „Igen durvák és káromkodók voltak, (…) miért is többször figyelmeztettem őket, hogy miért bántják az Istent. Mire ők azt felelték nagy hetykén, hogy ez huszárregula” (Kováts I. 1981: 177). Egy terehegyi (Baranya megyei) apa is „káplárságba el kevélyedett”, „istenét mívelő” fiára panaszkodik.

Nem véletlen, hogy a „legférfiasabb”, legnyersebb erkölcsű pásztorok körében volt a legelterjedtebb e szokás. Az egykori jegyzőkönyvek azt mutatják, „hogy a káromkodásért járó büntetéseket leginkább a pásztorok és béresek szenvedték el” (Tálasi I. 1936: 24). Mivel a hagyományos parasztcsaládban, még századunk első évtizedeiben is, a pásztor a család legényfiai közül került ki, így általános gyakorlat volt, hogy az iskolától elvonva, itt egymás társaságában „a henyeséget és a káromkodást” tanulták (Hölbling M. 1985: 106).

A közvélemény általában az állattal kapcsolatos munkákhoz szinte hozzátartozónak tartja a káromkodást: „Állattartó embereknél a káromkodás talán megérthető” (Vecsey F. 1967: 3). „Különösen az állatokkal való szántás, sarabolás és töltés közben káromkodik sokat, úgy tűnik fel, mintha csak ez velejárna ezekkel a munkákkal. (…) Bent a faluban már tizedrészét sem lehet hallani ezeknek a káromkodásoknak, mintha csak szégyelné magát mások előtt” (Szállási S. 1930–1935: 85). Egy mélyen vallásos idősebb palóc férfi egyenesen azt mondta, hogy mivel az állatokkal „muszáj volt” káromkodni, ő ezért nem szerette ezt a munkát.

A falu határa azonban nem volt teljesen a közvélemény ellenőrzése alól kivont világ, már csak azért sem, mert a termés és az isteni áldás között sokáig összefüggést láttak. Egy tiszakarádi asszony mesélte el, hogy a szántáshoz felfogadott suhanc „isteni káromlását” édesanyja nem bírta hallgatni, és fizetség nélkül elküldte: „Eriggy jófiú dolgodra, én neked ezért egy fillért se fizetek, mer még a mi földünk ilyen isteni káromlás alatt nem volt szántva” (Jávor K. gyűjt. 1970). A közvélemény kontrollja alól kieső területnek számít sok szempontból viszont a tanyavilág. Egy 1754-es szegedi Canonica Visitatio feljegyezte, hogy „szörnyű módon káromkodó, kivált a tanyai nép” (Kovács J. 1901: 334).

{8-655.} A falun belül a kocsma élvezte ezt a területen kívüliséget, ezért is nem volt szabad sok vidéken ide asszonynak belépni. A férfiak itt szabadabban érezték magukat, úgy tartották, hogy a kocsmában inkább lehet káromkodni, mint otthon. „A kocsmai káromkodás kisebb bűn, mert a kocsma bűnös hely” (Veres L. 1978: 126). Jól megvilágítja a helyzetet az az eset, amikor a káromkodással vádolt keceli pásztornak „megígérték a falu vezetői, hogy ha ezentúl bemegy a kocsmába, eleve” 25 pálczákat magának szabott, „mivel mindig a kocsmában káromkodott” (Bárth J. 1984: 322).

A kocsma ellentétpárja erkölcsi szempontból a templom és környéke. A Sopron megyei Újkéren „szitokbírót” tartottak, így ott „nem is mertek a templom körül káromkodni”. Sőt, a pap jelenlétében sem káromkodtak (Bertalan Á. 1963: 33). Súlyosabban ítélték meg a káromkodást például akkor is, ha a temetőben vagy a szőlőben történt, vagy ha más házánál esett (Tárkány Szücs E. 1981: 783).

Természetesen a káromkodás ideje, alkalma sem volt közömbös: a „vasárnapi káromkodást” súlyosabbnak tartották, mint a köznapit (Veres L. 1971: 4). Ugyanígy: a december 17-én káromkodó „az ünnepre való készülődést és hangulatot megrontotta” (Páprád, 1867. Presb. jkv.). Különösen szigorúan vették a kenyérnek mint a paraszti élet szimbólumának a káromlását is, de vallási tartalma miatt is (Tálasi I. 1938).

A gyerekek belenevelődtek ebbe a gyakorlatba: „feltűnően sok a trágár mondóka, főleg a csúfolódók között, ezek azonban éppen a legjellemzőbbek a nyárszói gyermekekre, akik beszéd közben sok ilyen szót használnak és jót kacagnak rajta” (Kresz M. 1944: 146). Ijesztgették ugyan a felnőttek a káromkodós kisgyereket, hogy parazsat tesznek a nyelvére (Szigeti Gy. 1985: 47), de inkább csak az anyja szégyenkezett a szomszédok előtt.

Míg régi statútumok a családfő kötelességévé tették, hogy tartsák távol házuk népétől a káromkodást (Makoldy S. 1926: 11), s a régi feljegyzésekben az is előfordul, hogy a káromkodó ifjút „még az atyja is büntetésre méltónak ítélte” (Babarc, 1843. Presb. jkv.), a későbbi gyakorlatban az apák inkább életrevalóságként értelmezték a kicsi korához nem illő szavait.

Századunkra a káromkodás polgárjogot nyert: „mindenki káromkodott, ha mérges volt” (Nagy Gyula 1965: 491). Nagy változás tapasztalható e téren a nők hozzáállásában is. Múlt század eleji adat szerint még olyan is volt, hogy „tulajdon felesége” tett panaszt káromkodó férje ellen a presbitérium előtt (Sárospatak, 1812. Presb. jkv.). A legutóbbi évtizedekig, ha a nők a „rosseben” kívül valami más drasztikus szót mondtak, mindjárt utána is tették: „Ah! Uram, bocsásd bűnömet” (Szállási S. 19301935: 86). Mára a helyzet a nők tekintetében is sokat lazult.

A kép azonban differenciáltabb, vannak vidékek, ahol jobban polgárjogot nyert, másutt kevésbé épült be a férfi magatartási mintába: „itt nem káromkodtak” (Mihályfa, 1989). Mély meggyökerezésének oka lehet, hogy egy magyarnak érzett férfimentalitás részévé vált (Paládi-Kovács A. 1994b: 173.). Rettegi György 18. századi naplójában természetesnek tartja ifjúkori önmagáról szólva, hogy hirtelen haragjában a káromló szókat „bőven szórta” (Rettegi Gy. 1970: 81).

Ha a régebbi korokban a káromkodás a férfiakhoz tartozó bűn volt, a szitkozódásban és átkozódásban viszont a nők jártak az élen: „Ördög bujjék a csontodba. A kórság törjön ki” (Szállási S. 1930–1935: 87). Korábban gyakori volt az önátkozás is, {8-656.} szavuknak adtak nyomatékot ily módon. Mások átkozásával gyakran annak „kisebbítése” volt a céljuk.

Ezzel korábbi korok gyakori bűntípusához, a nőket érintő becsületsértéshez érkeztünk. A népi jogérzék ezt súlyosabban ítélte meg, mint a tételes jog. Súlyát az adta, hogy a nők legfontosabb értékét, jó hírét kezdte ki, s ez férje és egész családja becsületére komoly kihatással volt. Sok esetben maga a megrágalmazott asszony kéri a presbitériumot: „járnának végire, ha igaz oka van é rá vagy tsak ok nélkül rágalmazza” (Terehegy, 1831. Presb. jkv.). Ha a becsmérlő a vádat bizonyítani nem tudja, a megvádolt asszony hírét helyreállítottnak tekintették. Azzal, hogy vállalni merte a megmérettetést, tiszta lelkiismeretét bizonyította.

Ezt a vétséget még századunkban is komolyan vették. Ha valaki „becsületiben gázolódott a másiknak, meg lett hivatva a bíróhoz, és bocsánatot kellett kérnie, meg kellett fogadni, hogy többet nem kisebbíti a másikat” (Bodony, Heves m.). Az ugyancsak palóc Varsányban 1973-ban panaszolta el egy fiatalasszony, hogy becsületsértési ügyével bírósághoz kell fordulnia, mivel férje csak így látja bizonyíthatónak ártatlanságát.

A lopás súlyos, megbélyegző vétség volt mind a hivatalos jogban, mind a népi jogérzékelés szerint. Ez azonban korántsem jelentette a két rendszer egybeesését. A paraszti erkölcsben a tulajdonhoz való sajátos, összetett viszonyt kell mindenekelőtt értelmeznünk ahhoz, hogy megértsük, mi és mennyiben számított lopásnak. A lopás önmagában ugyanis nem mindig erkölcstelen. Erdei Ferenc szerint egyenesen „meglehetősen közömbös cselekmény volt” (Erdei F. 1934: 58).

A paraszti értékrendben magántulajdonnak ugyanis csak az számított, amiért megdolgoztak, amiért „másnak a körme kopott” (Szigeti Gy. 1987: 17). Itt, a magántulajdonnál húzódik a lopás határa, s a „becsület köztük a különbség” – mondta egy 55 éves varsányi férfi. Amit a természet „magától szült”, annak az eltulajdonítása nem bűn (Veres P. 1941: 85). Így nem számított a nép szemében bűnnek a tűzifalopás. Ahogy Táncsics visszaemlékezik gyermekkorára: „fának nem voltunk szűkében, habár más szomszéd faluk erdejéből kellett is beszerezni” (Táncsics M. 1978: 7). A vadorzás „meg már majdnem erénynek számított” (Veres P. 1941: 71).

A magántulajdon értelmezésében is voltak azonban fokozatok, s ennek a „perifériáján” van a mező, a gyümölcsös. Egyes vidékeken már ez is annyira a magántulajdonhoz tartozónak számított, hogy „nem veszett ott el egy cső kukorica sem, annyira tisztelték a más tulajdonát” (Tarnabod). Általánosabb volt azonban, hogy a kisebb mezei lopást megengedettnek vélték olyan alapon, hogy „Nem a tihéd, dehát az Isten adta azt! Tanúd mög, hogy ami virágbú lött, szabad sudarni belőle!” (Kiss G. 1937: 53). Ugyanezért a gyümölcslopást sem tartották bűnnek, „azt a jó Isten nem egynek adta”. Ha megfogták is az illetőt, nem bűn volt az, „csak szégyen” (Hofer T. 1950: 368).

Mindebben talán egy prekapitalista tulajdonfelfogás is érzékelhető, ahol a földbe fektetett tőke és munkamennyiség még lényegesen kevesebb, mint a kapitalizálódás korszakában. Erdei Ferenc ezt úgy fogalmazza meg, hogy az értékek paraszti sorrendjét e téren is „felváltja a kispolgári értékelés” (Erdei F. 1934: 58).

A magántulajdon megsértésének egy sajátos válfaja volt az „elszántás.” Ebben a mások kárára való gyarapodás gesztusát ítélték el elsősorban, és önbíráskodással {8-657.} intézték el: „De egyébként ettől még lehet rendes ember, csak kapzsi” (Mihályfa).

A mezei lopást szinte megengedhetőnek tartották, ha az az állatok érdekében történt. Táncsics saját ifjúkorára visszaemlékezve így ír erről: „mi a marha eledelére megkívántatott, lelkiismeret furdalása nélkül, ahol értem, elvettem, szinte szokásommá vált” (Táncsics M. 1978: 34). Ismerni kell ehhez a magyar parasztember erős lelkiismereti késztetését, hogy állatait jól tartsa. Ez a norma esetenként erősebbnek bizonyult a magántulajdon tiszteletének normájánál.

Amennyire szokásszerű volt bizonyos ideológiák mentén a mezei lopás, annál megbélyegzettebb volt, ha valaki háztól lopott. „Mezei lopás van, de háztól nem lopnak” – mondta a makkoshetyei (Sopron m.) katolikus pap. „Akit egyszer megfogtak, később arra gyanítottak, ha valami elveszett” (Varsány, Nógrád m.).

Már az udvar is a ház részének számított: „Saját udvarán agyon is verhette volna, ha lopáson kapja” (Hofer T. 1950: 369). A háztól való lopásnál a leggyakoribb a tyúklopás volt. Az asszonyok megjelölték tyúkjaikat, s azonnali önbíráskodással elintézték a visszaszerzést. „A bíró csak azt mondta, egyezzetek meg. Tyúknak még törvénye se volt” (Bodony, 1968). Rendes családnál azonban ez nem fordult elő, sőt: „Szüleimnek senkié nem köllött. Egy csibe hozzánk tévedt, anyám megkérdezte a szomszédokat, kié. Senkié. Felnevelte, eladta, az árát meg a templomperselybe tette, mert az nem az övé” (Mihályfa).

Csaplovics 1822-ben megjelent munkájában a magyarok által legkedveltebb lopásformának a marhalopást találja (Csaplovics J. 1990: 49). A nagyobb állatok ellopása igen súlyos, a hatóság közbelépését igénylő ügy volt a régi jegyzőkönyvek tanúsága szerint. Ennél a vétségnél „közösen volt felelős a falu, és közösen nyomozta házról házra a tolvajt” (Eckhart F. 1954: 99). A súlyosabb állatlopásokat nagyobb részben pásztorok követték el. Somogy megye különösen hírhedt volt az állatlopásokról, a juhászok és kanászok a betyárokkal összejátszottak. De az Alföldön is „igen elhatalmaztak” például a lólopások, különösen „ínség és drágaság idején” (Szeremlei S. 1911: 439). A lopott állat értékesítésének kialakult útvonalai voltak. A barkó vidék lótolvajai az Alföldön adtak túl portékájukon, innét pedig a lopott jószágot Temesvár vidékére vitték (Reguly A. 1975: 43).

Komolyabb változást az állatlopás megfékezésében a Helytartótanács 1794-ben kiadott rendelete hozott, mely elrendelte az állatok községenként való összeírását, s felújította a jószág kísérőokmányának feledésbe merült gyakorlatát (Tárkány Szücs E. 1965: 199).

Az egyház a lopás szituációtól független, elvi elítélését közvetítette: „tiltatik (…) másnak fájáról a gyümölcsöt leverni. (…) A talált jószágot, bármely csekély értékű legyen is az, magánál megtartani senki ne merészkedjék” (Igal, Somogy m. Historia Domus, 1850: 141). Az idősebbek sok vidéken még ma is emlékeznek az iskolában tanult versikére: „A magadét tedd el, A másét ne vedd el.” A népi szokásjog azonban nem érezte lopásnak például a talált tárgy megtartását sem, „nem kellett visszaadni, ha nem kereste senki” (Veres L. 1971: 112).

A népi jogérzékeléstől sok vonatkozásban idegen volt a lopáshoz való mereven elvi hozzáállás. Ebben a gyakorlatban sokat számított az is, hogy ki volt az elkövető. Nem vették olyan komolyan a gyereklopást. Sok családnál, ha a gyermek „rendesen {8-658.} elvégezte munkáját”, akkor az olyan vétségekért, mint a lopás, hazugság, káromkodás, nem intették meg (Kresz M. 1944: 89). Táncsics is beszámol gyermekkori lopásairól, például arról, hogy a náluk éjszakára megszálló almaárus ismerősük almáját rendszeresen megdézsmálta (Táncsics M. 1978: 15–16). Virtus volt, s „veszedelmesen elharapódzott” egyes helyeken a fiatal legények gyümölcslopása is. „Szilva vagy almalopások nyár időben napirenden voltak” (Kotroczó B. L. 1973–1979: 14).

Ha a gyerek nagyobb értékű lopást követett el, a károsult a szülőktől követelte a kár megtérítését: „Ozdi Illyés elfogta fehér Ruháját és ki sem adja mig nemű kárait, miket a gyerek okozott, meg nem tériti. Egy pár botskort és 1 darab szalonnát ellopott Ozdi Illyéstől” (Terehegy, 1854. Presb. jkv.).

Külön elbírálás alá esett, láttuk, a legények lopása is. A falu jogérzékével ellenkezett, mikor egy-egy túlbuzgó hatósági ember „bekísértette a legényeket a megyére és bezáratta lopásért” (Veres P. 1978: 44). Sőt az öregebb emberek felcsillanó szemmel meséltek legénykori lopásaikról, s az apák is szinte büszkén beszélik el fiaik legsikerültebb lopásait: „Remek fattyú a kölyök! Apjára ütött! (…) S ha olykor mégis akadékoskodtak, ezt azért tették, (…) túlzásba ne menjen a gyerek!” (Csete B. 1954: 236).

Más elbírálás alá esett a terhes nő lopása is. „Íratlan törvény vót, hogy a terhes asszonynak azt is elnézték, ha lopott valami keveset, főként gyümölcsöt. Tutta mindenki, hogy ezt a gyerek érdekibe teszi” (Szigeti Gy. 1989: 40–41).

Egyáltalán, a női lopást is kevésbé súlyosan ítélték meg, férfiembernél nagyobb szégyennek számított. Épp ezért a rászorultabb, szegényebb rétegeknél, ha a szükség úgy kívánta, a nők mentek „lopni”. Tessedik is az „asszonyoknak alattomban való lopások”-ról ír (Tessedik S. 1979: 312).

Fontos volt a lopás megítélésében az is, hogy kitől loptak. A másik szegénytől nem loptak, ezt íratlan törvények tiltották. A gazdagnak viszont „úgyis marad még elég” (Tálasi I. 1936: 24). A „gazdag” kategóriába számított régen az uraság, később a tsz, s bizonyos vonatkozásban minden, ami „állami” volt. Korábban szinte virtusként dicsekedtek azzal, hogy az urasági erdőből szerezték be tűzifájukat (Tárkány Szücs E. 1981: 783).

A tsz-szervezés a legtulajdontisztelőbb gazdákat is kényszerhelyzetbe hozta: „Drámai összeütközések ideje volt ez a kor, amikor (…) szembekerültek az új valósággal, annak erkölcsi törvényeivel” (Duba Gy. 1974: 124). A régi tulajdonosok továbbra is a sajátjuknak tekintették a közösbe bevitt földet, „lopni kellett az embernek a magáét. Én is hozok füvet a tsz-ből. Ezt nem gyónom meg, nem tartom bűnnek. Öregségemre meg kell tanuljak lopni.” A tsz-től való lopást az erdélyi Havadon például „fizetéskiegészítésnek” mondják (Nagy O. 1989: 235).

A volt gazdák értékrendjében a tulajdon értelmezésének módosulása nagyobb törést okozott, hiszen a szegényebbek addig is jobban rákényszerültek az ezzel kapcsolatos normák lazább értelmezésére, így egyengetve a szerintük „elgörbült igazságot” (Veres P. 1941: 130). „A szegény ember úgy él, ahogy tud” (Darvas J. 1939: 20). A cselédeknek e tekintetben szinte „külön erkölcsük” volt, mivel ők állandóan a máséban, a gazdag uraságéban dolgoztak, hatékony technikái voltak náluk a lopásnak.

Fontos szempont volt a lopás megítélésében régen és ma is a mértéke: „Ügyeltünk, {8-659.} hogy (…) egy ember kukoricájában sok kárt ne tegyünk” (Táncsics M. 1978: 35). Ma is, „a lopás mindaddig »hozás«, amíg valaki nem kocsival teszi”. Természetesen ma sem befolyásolja mindenki hozzáállását a „mindenki lop” alapján való felmentés, s az ő véleményük továbbra is az, hogy „aki kicsit lop, az nagyot is”.

A háborúk, ínséges időszakok idején meglazuló erkölcsök a lopás terén is megmutatkoztak. Börcsök Vince összefüggést lát a 19. század végi agrárválság és a Dél-Alföldön az 1880-as években elharapózott lopások száma között (Börcsök V. 1967: 133). A múlt század második felétől másutt is a lopás terjedéséről olvashatunk. A Duna–Tisza közén ekkor szaporodnak el a „házásások, vagyis a fal kiásása segítségével való húslopások disznótor idején” (Égető M. 1978: 178).

A paráználkodásnak nevezett vétkek tárgyalása megkívánja és lehetővé is teszi, hogy értelmezzük kissé a szexualitás helyét a paraszti kultúrában. Érvényes következtetésekhez csak akkor juthatunk, ha a szexualitást nem önálló területként, hanem különböző társadalmi funkciók (szocializáció, társadalmi kontroll, párválasztás, nemi szerepek stb.) szélesebb kontextusában vizsgáljuk. Legdöntőbb mégis a házasodási szisztéma, mivel a szexualitás egész kérdésköre alapvetően ennek van alárendelve. Láttuk a korábbi fejezetekben, hogy a legtöbb erény nemhez kötött, a nemek „kiegészítő szembenállásában” valósul meg. A paraszti kultúrában az érzékiség kritikus szenvedély, mivel a szexuális tisztaság a becsület fontos elemévé vált.

A szexualitást ebben a helyzetben úgy is lehet tekinteni, mint egy gondosan kiegyensúlyozott rendszer nyugtalanító momentumát (Jeggle, U. 1977: 63). Épp ezért a szexuális önuralmon nagyobb a hangsúly, mint a szexuális aktivitáson, még a házasságon belül is. Még a fiatal házasok nemi élete is az idősebbek kontrollja alatt állt.

A kettős nemi erkölcsnek megfelelően más erények tartoztak a férfiak, mint a nők szexuális viselkedéséhez. Így a tartózkodást a nőktől várták el, a férfiak szerepe itt is inkább a kezdeményezés volt. A kettős nemi szocializáció a morális fékeket mindenekelőtt a lányokba építette be ezen a területen is.

Mivel a szexualitás tabu volt, arról beszélni sem illett. Ezért a legtöbb leányt felkészítetlenül érte már első menstruációja is, s mindjárt „bűnösnek érzte magát”. A szerelmi élet felszabadultságát gátolta a félelem, hogy „kettő fekszik, három kel” (Vajda M. 1988: 10). A kontrollt e téren is a nőktől várták el. De a beléjük nevelt minták is fékként működtek. A tanyasi fiatalasszony falusi férje kifinomultabb szerelmi kultúrájától szinte megriad: „Olyan furcsán csókolt. (…) Nálunk a pusztán ez sem volt szokásban. (…) Úgy éreztem, ez már bűn” (Dobos I. 1981: 60).

Mindez talán megvilágítja, hogy mi adta a szexuális bűnök nagy jelentőségét a paraszti kultúrában és hogy a megítélés megosztottsága mögött milyen kulturális beidegződések munkáltak.

A paráznasággal kapcsolatos esetek nagy száma nem az erkölcsök romlottságának a jele, inkább annak, hogy az egyházi és világi hatóságok által is fontosnak érzett terület volt ez, ahol nemcsak a vétket, de a gyanúját is büntették. A presbitérium már „törvéntelen társalkodás” miatt is beidéz fiatal nőket. Épp ezért: „A házasság és az egyéb két nem béli társalkodásban akkora a szemérmetesség, hogy a megesett személynek vagy a házasok törvénytelen pörének sok helyett hírét se hallani” (Tud. Gyűjt. 1819: 46).

{8-660.} A falu társadalma mindenekelőtt a megelőzésre törekedett; ezért volt olyan formalizált az udvarlás, ezért volt olyan erős a szülői és közösségi kontroll, ezért igyekeztek a lányokat minél korábban férjhez adni.

II. József 1787-ben kelt rendeletében a hatósági beavatkozást csak a sértett fél kérésére engedélyezte (Hajdú L. 1985: 310). Mindenesetre a presbiteri jegyzőkönyvekben e rendelet hatása közvetlenül alig érezhető, s az esetek száma csak a 19. század második harmadától kezd érezhetően csökkenni. Ekkor kezdenek maguk a presbitériumok is panaszkodni, hogy míg korábban önként is jöttek penitenciát tartani a megesett lányok, egyre gyakoribb, hogy a felszólításra sem jelennek meg.

A hatósági szigor enyhülésével párhuzamosan a szexuális normák fellazulásához járult hozzá az az 1853-as rendelet, mely a házasodási korhatárt, a hadkötelezettséggel összefüggésben, a 22. életévre tolta ki. „Ily rendszabályok nálunk, hol ezelőtt a 18-ik év után a férfiak általában nősülni szoktak, (…) rövidesen a törvénytelen együttéléseknek nálunk eddig hallatlan számát idézték elő” (Szeremlei S. 1866: 141). Katonaideje letöltése előtt többnyire csak akkor nősült a legény, ha útban volt a gyerek (Szigeti Gy. 1989: 29).

Parasztságunk a szexualitással kapcsolatos vétkeknek két nagy csoportját ítélte meg súlyosan, a házasság előtti nemi életet és a házasságtörést. A valláserkölcsi megfontolásokon kívül mindkét vétekben elsősorban a házasság intézményének veszélyeztetését ítélték el: az egyikben a házasállapot létrejöttének kockáztatását, a másikban a már meglévő házasság stabilitásának kikezdését.

A házasság előtti (premaritális) szexuális élet. Annyi bizonyos, hogy a paraszti erkölcs egyik legfontosabb normájáról van itt szó: „A mástól való érintetlenséget elsőrendű követelménynek tekintik” (Papp L. 1941: 29). Még az 1950-es években végzett néprajzi gyűjtések szerint is, az akkor 70–80 éves asszonyok az egyik legnagyobb bűnnek ezt tartották. Az 1980-as években is ugyanezt figyelték meg a kutatók, habár ítéletüket ekkor már nem valláserkölcsi okokkal, hanem a szokásokra való hivatkozással indokolták (Széman Zs. 1986: 40).

Ugyanakkor nehezítette e norma betartását a kettős nemi erkölcsi norma, amely a legényektől az udvarlásban való sikerességet várta el: „főként poharazgatás és kocsizás közben beszélnek jókedvű dicsekedéssel nemi kalandjaikról” (Csete B. 1954: 245). Az is igaz, hogy ezeknek gyakran nem sok valóságtartalmuk volt, „legföljebb a szájuk járt, hogy tekintélyük lögyön a cimborák előtt” (Szenti T. 1983: 46). Akinek pedig igaz a története, attól is elvárja a közvélemény, hogy „név szerint soha meg ne nevezze” az érintett lányokat. Saját feleségéről azonban még véletlenül sem nyilatkozik senki (Papp L. 1941: 28).

A kettős nemi erkölcsi normának megfelelően a kontrollt szinte kizárólag a nőkre hárították: „Miért nem vigyázott magára. Egy lánynak van joga nemet mondani” (Széman Zs. 1986: 71). A házassági döntés meghozásában rendkívül fontos szerepet játszott a kettős nemi erkölcs, a férfiak többsége ennek alapján hozta meg döntését. „A saját kurvámat csak nem veszem el feleségül” (Király Gy. 1979: 45). A közvélemény is ezzel a megkülönböztetéssel élt: „A leányt hibáztatták. A jány adott alkalmat erre a dologra. Hát a legény meg megtette, mert vér volt benne” (Kelemen I. 1980: 11).

Alig érez tehát a férfi társadalmi kényszert „a tekintetben, hogy a tőle állapotossá lett {8-661.} lányt elvegye” (Papp L. 1941: 29). Ezért is igyekeztek a lányokat fiatalon férjhez adni, hogy elkerüljék a bajt. Az is gyakori, hogy a legények maguk is a leányt vádolják a történtekért.

A lányok engedékenysége mögött a „vér szaván” kívül általában két fontos indíték húzódik meg, ez pedig a férjhez menés reménye és a vénlánysorstól való félelem (Kapros M. 1986: 87). Maguk a legények is tisztában voltak ezekkel a motívumokkal, és éppen ezt kihasználva, gyakran felelőtlen „házassági ígérettel” csábították el a leányt. A régi peres iratokban gyakran fordul elő, hogy a leány éppen arra hivatkozva menti magát, hogy a legény „maga megátkozásával” házasságot ígért neki. A népi jogérzék ebben az esetben a legénytől az ígéret betartását várta el: „akinek »esküt, átkot tettek volna«, és úgy tették a magukévá, azt a lányt el is kellett volna venniök feleségül” (Papp L. 1941: 28).

Másik oldalról viszont a népi jogérzék nagyon érzékeny volt arra a manipulációra, amikor egy lány épp egy gyors házassággal akarta tisztára mosni a múltját. A presbiteri jegyzőkönyvekben sok eset kapcsolatos a gyanút fogott férjek panaszaival: „Benke István feleségét vádolja, hogy idő előtt szült” (Sárospatak, 1784. Presb. jkv.). Gyakran az derül ki, hogy a becsületére túlzottan érzékeny férj gyanúja alaptalan volt.

A paráznaság korábban „botránkoztató”, „cégéres”, a közösség erkölcsi rendjét kikezdő bűnnek számított. Igen erős volt a törekvés a megesett lány rituális kirekesztésére. Az ilyen „személy” legnagyobb büntetése éppen ez volt, hogy nem tartozott többé a „leányi rendhez”. Volt vidék, ahol külön nevet is kapott, például Hódmezővásárhelyen özvegy lánynak vagy árva mönyecskének nevezték (Kiss L. 1981: II. 143). A haját fel kellett tűznie, a templomban sem állhatott többé a lányok közé, hátul volt a helye.

A református falvakban korábban kötelező volt a nyilvános vezeklés, az úgynevezett eklézsiakövetés. A lelkész az egész közösség előtt fejére olvasta vétkét, s ő fennhangon mondta a „bűnbánó és bocsánatkérő igéket” (Szeremlei S. 1911: 433). A 19. század elejére enyhülnek a szigorú büntetések, nem állítják őket penitenciatartás közben pellengérre, szégyenkőre, s II. József rendelete után csak önkéntes penitenciatartásról lehetett szó. Gyulán 1802–1852 között 75 leány tartott önkéntes bűnbánatot (Kósa L. 1979: 120) – immár csak a lelkész jelenlétében. Korábban, egyes katolikus vidékeken is, a legénynek a lánnyal együtt kellett penitenciát tartania, különben a pap nem eskette őket össze (Imreh I.–Szeszka E. P. 1978: 206).

A megesett lányt saját családja, rokonai is elítélték: „Az én unokahúgom megesett. Hiába volt unokahúgom, többet nem szóltam hozzá az életbe” (Kelemen I. 1980: 12). Szülei is nehezteltek rá a családon esett szégyen miatt. Többen az öngyilkosságba menekültek (Örsi J. 1990: 209). Kirekesztődött a közösségből is. Ha már látszott rajta a terhesség, „visszavonult, nem ment többé a templomba se”.

Ha nagyobb „famíliából” való volt, gyors házasságkötéssel „helyrehozták” a dolgot, hogy „ne érje olyan nagy csúfság a családot” (Pánczél J.-né 1980: 4). Ilyenkor „koraszülött” volt a gyerek. „Csak az első gyerek koraszülött” – tartották sok vidéken.

Ha szegényebb sorsú lány volt, elbújdosott, cselédnek állt. A gyermeket is általában a szegényebb lányok hozták világra (Kapros M. 1986: 100). A megesett lány {8-662.} „fattyat vetett”, tehát megszülte gyermekét, s „a viszonyok már ezen a rendezetlenségi szinten válnak örökletessé” (Tóth Z. 1980: 389). A társadalom az ily módon perifériára került személyt igyekezett ott is tartani: „izolálni és stigmatizálni” (Löfgren, O. 1980: 207).

A szegényebb lányok, cselédlányok alkották a rizikócsoportot e bűnök tekintetében. „A szegényebb ember lányával (…) könnyebben megesik a baj, mert sűrűbb az alkalom” (Papp L. 1941: 26). Számolnunk kell azzal is, hogy a szegényebb rétegeknél volt inkább lehetőség az érzelmileg motivált kapcsolatra, amelybe a házasság idejének kényszerű kitolódása is belejátszott. A premaritális szexualitás mint egy kedvező házasságra alapozott felemelkedési stratégia, leginkább „a közép- és szegényparaszti réteg határán mozgó családoknál volt tapasztalható” (Kapros M. 1984: 321).

Vagyoni állástól függetlenül szerencsétlenségnek számított természetesen, ha a lány „úgy járt”. A módosabbak a szégyent még nagyobbnak is érezték (Papp L. 1941: 29), ugyanakkor nagyobb lehetőségük volt mind a dolog megelőzésére, mind házassággal való helyrehozására. A „nem rendes” lányok „elcsinálták” a gyereket (Kiss L. 1981: II. 347), „fűzőben szédelegtek (…) vagy leugráltak a sublótról, hogy elmenjen a gyerek” (Sípos E. 1982: 38).

Az 1930-as évektől egyre kevesebb a leányanya, terjed a művi abortusz, s „ügyesebbek” is lesznek. Az e téren való változás országosan igen eltérő ütemű. Varlányban az 1970-es években a többség nem is hallott a fent említett praktikákról, s ennek megfelelően a lányok tartózkodóbbak is voltak. Egyes vidékeken szigorúbban ítélték meg a legényt is: „az ilyennek asztán semmi becsülete, aki megejt egy lányt”; „latros legény”-nek mondták (Györffy Gy.-né 1950: 579).

A világi és egyházi hatóságok korábban a falu közvéleményénél szigorúbban, nem a falu kettős erkölcse szerint ítélték meg a lányt bajba hozó legényt. Kiskunhalas városa például a 18. században „kártérítést” fizettetett az ilyen legénnyel (Papp L. 1941: 30). Egyes vidéken, így például Szatmárban és a Kiskunságban a 18. században bikapénznek nevezték ezt az összeget (Illyés E. 1941: 171; Tálasi I. 1977: 62). A presbitérium a korábbi időszakban a penitenciatartás kötelezettségét a legényekre is kiterjesztette. Ha a legény elvette a hírbe hozott lányt, az „visszanyerte” becsületét, legfeljebb veszekedéskor vágták szemébe „vétkét” (Kapros M. 1984: 326). Súlyosbító körülménynek számított viszont, ha már mással is gyanúba került.

Láttuk tehát, hogy a szexualitás mint tabu, a kettős nemi erkölcsi norma és a kettős nemi szocializáció volt az, ami a parasztság szerelmi kultúráját alakította. A premaritális szexuális élet következtében a lány értéke a „házassági piacon” lényegesen csökkent, a megesett lányok esetében pedig megszűnt (Széman Zs. 1986: 40).

Tóth István György úgy látja, hogy az általa vizsgált 18. században, a regionális különbségek ellenére is, nagyon egységes parasztságunk szerelmi kultúrája (Tóth I. Gy. 1994: 133). Mégis azt kell mondanunk, hogy komoly különbségek voltak például a paráznaság súlyának megítélését illetően. Egyes vidékeken a próbaházasság is a „házassági piac” része volt már korábban is. „Volt olyan gazdalegény, aki a házasság előtt elkapta a lányt. Azt tartották, hogy nem vösznek el meddő tehenet” (Szenti T. 1983: 47). Sok helyen a házasságkötés és az első gyerek születése időpontjából látszik, hogy gyakorolták a próbaházasságot (Kelemen I. 1980: 16).

{8-663.} A próbaházasságról, vagyis a „próba eredményétől függő házasságkötés szokásá”-ról országosan vannak elszórt adatok (Kalotaszeg, Bakony környéke, Ormánság stb.). „Nálunk nem az együttélési forma, hanem az ún. szeretőtartás szokása lehetett elég általános” (Tárkány Szücs E. 1981: 266).

HÁZASSÁGTÖRÉS

Az erdélyi Havadon „családrontás”-nak nevezték (Nagy O. 1989: 258), ezzel a számukra legelítélendőbb oldalát emelve ki. A kettős nemi erkölcs ennek a vétségnek a megítélésében is működött. A közvélemény az asszonyt sokkal bűnösebbnek tartja. „A házastársi hűség megszegését a feleség esetében elítélték, a férj esetében rosszallták.” A nő házasságtörését „nemcsak szégyennek, de bűnnek tartották” (Örsi J. 1990: 184; 1984: 847).

Maguk az asszonyok is súlyosabbnak tartották a nő házasságtörését, mint a férfiét, „mert a férfi nem lenne bűnös, ha nem találna nőt” (Veres L. 1972). Egyes vidékeken már-már cinikus megfogalmazásai is vannak a helyzet hallgatólagos elfogadásának: „Nem asszony, akinek nincs ura, nem ember, akinek nincs kurvája” (Decs, Tolna m.); „Emberkurva nincs, csak asszonykurva” (Kapros M. 1984: 323); „Rossz egér az, akinek egy lika van” (Jankó J. 1902: 393).

A világi és egyházi törvények a férfi „nős paráznaságát” a legények paráznaságánál súlyosabban ítélték meg. Míg például egy 1800. évi erdélyi törvény a nős paráznát halál-, a nőtlent vesszőbüntetésre ítéli (Cserei F. 1800: 191). Később a pénzbírság vált általánossá, de csak akkor, ha a férfi partnere hajadon volt. A presbitérium a parázna férfit és nőt egyaránt elítéli, „az úr asztalától el tiltja” (Vajdácska, Zemplén m. 1834. Presb. jkv.).

A népi jogérzék – a kettős nemi erkölcsnek megfelelően – egyértelmű különbséget tett a szankcionálás terén is, a házasságtörő felek közül kizárólag a nőnemű felet büntette. A házasságtörés szenvedő alanyától, a megcsalt féltől is, nemétől függően, más-más magatartást vártak el. Az asszonynak titkolnia illett férje hűtlenségét, s nem a falu szájára adni. Egy baranyai asszony 1830-ban beszámol a presbitériumnak arról, hogy bár szemtanúja volt férje házasságtörésének, „de rájok nem csapott, mert félt az ura dühösségétől”. Amúgy sem csinálhatott semmit, „legfeljebb éjjel tolt ki férjével, úgy feküdt, hogy az nem férhetett hozzá” (Veres L. 1971: 25). Előfordult, hogy vetélytársán töltötte ki haragját, „még az asszonynak az ablakát is beverte”.

Egy férfinek viszont reagálnia kellett felesége hűtlenségére, mivel az a becsületét kezdte ki. Épp ezért sok vidéken nem helyeselték a férfi megbocsátó gesztusát. A presbitérium előtt hűtlen feleségére panaszt tevő férfi leszögezi: „Soha többé tsendes életek nem lesz” (Terehegy, 1860. Presb. jkv.).

Az íratlan törvény sok vidéken a férjre bízta felesége megbüntetését. Varsányban az 1970-es években még emlékeztek egy férjre, aki „kutyanyomba lépett” felesége haját levágta, és így kergette ki az utcára. Az ügy elintézésének legáltalánosabb módja mégis az volt, hogy az ember megverte a feleségét.

A férfi házasságtörését is komolyabban ítélte meg a közvélemény, ha azzal a családját {8-664.} anyagilag megkárosította: „együtt szerzett javaimat azon rossz személhez tékozolta” (Balatonfüred, Zalaegerszeg, Á. L.). Felszabadította viszont a férjet a házastársi hűség alól a közvélemény szemében felesége hosszan tartó olyan betegsége, mely képtelenné tette „a házassági tartozás teljesítésére” (Papp L. 1941: 28).

A szexuális erkölcs szigora az idők során enyhült, s nem tekinthetünk el a regionális különbségektől sem. Tóth István György 18. századi kutatásai alapján „elsősorban az Alföld, illetve a Dunántúl – Felvidék régiók” között talált lényeges eltéréseket. Ő ezt a társadalmi ellenőrzés intenzitásának fokával magyarázza, mely a sűrűbben lakott nyugati országrészekben fejthetett ki megelőző hatást (Tóth I. Gy. 1994: 137–139). Megállapítása figyelmet érdemel, bár egyetlen magyarázó elvként aligha fogadható el. Számolnunk kell a polgárosodás értékrendalakító hatásával csakúgy, mint a felekezeti különbségekkel.

KÜLÖNÉLÉS, VÁLÁS, „VADHÁZASSÁG”

A „perlekedő házasok” ügyeivel foglalkozó írásos dokumentumok szerint a férjek elleni leggyakoribb vád a durvaság, verés volt. A közvélemény a feleségverést, különösen, ha jogos oka volt, nem tekintette „olyan súlyos dolognak, ami miatt az asszony elmehetne a háztól, vagy elválhatna az urától” (Papp L. 1941: 25).

A verésnek súlyosabb formáit azonban már rosszallták: „egy botot eltört rajta és a küszöbön kirugdalta az ura”. A presbitérium a szájas menyecske mellett a férjet is meginti, hogy feleségével „szolgálói vagy baromi módon ne bánjon”. Elítélték a „terhes állapotbani verést” is (Bogdása, 1853, 1859. Presb. jkv.).

A férjek engedetlenség és „nyelvesség” miatt tesznek legtöbbször panaszt feleségük ellen.

A különélés a református vidékekről származó adatok szerint a városokban már viszonylag korán megjelent: „sok rendes házasságot megvető s törvénytelen magánosságban élni kívánó férfiak és asszonyok házastársaiktól magokat elvonván élnének s ezeknek száma (…) szaporodnék” (Sárospatak, 1790. Presb. jkv.).

A közvélemény tehát közösségellenesnek ítélte a különélést. Az elhagyott fél gyakran a presbitériumhoz fordul segítségért, már csak azért is, mert így nem neki kell megalázkodnia. Egy ábrányi férfi kifejti a presbitérium előtt, hogy nem hajlandó feleségéért elmenni, mivel „ő el nem hajtotta, s azon az úton, melyen eljött tőle, mennyen is vissza, szívesen magához fogadja” (Igrici, Borsod m. Presb. jkv.). Előfordul, hogy egy presbiter „vezeti vissza” férjéhez az asszonyt (Szava, Baranya m. 1843. Presb. jkv.).

Szaporodik természetesen azoknak a száma, akik nem veszik igénybe a presbitérium segítségét, sőt még hívására se jelennek meg: „Nints nekem a Consistoriummal semmi bajom, nem megyek biz én sehova se” (Igrici, 1841). Ennek törvény adta háttere, hogy II. József a házassági ügyeket a polgári bíróság hatáskörébe utalta.

Adataink a házas állapot értékének csökkenésére utalnak. Úgy tűnik, hogy e jelenség az egykéző vidékeken erősebb. Egy hat hónapi házasság után szüleihez visszaköltöző fiatalasszonyt szülei a férj többszöri hívása ellenére sem engedik vissza, {8-665.} „mert egyetlen gyermekök és a munkás kézre nekik is szükségük van” (Cigánd, Zemplén m. 1913. Presb. jkv.).

A református és görögkeleti vallásjog szerint lehetséges volt a válás. A református falvakban a békéltetést a helyi fórum, a presbitérium háromszor kísérelte meg, s ha a házaspár ezután is ragaszkodott a váláshoz, ügyük felsőbb fórumhoz kerül. A katolikus egyházi bíróságok nem tették lehetővé a házasság felbontását (Tárkány Szücs E. 1981: 275). A közvélemény sehol, így a protestáns falvakban sem ismerte el a válást, s „az elvált asszonyt erkölcstelennek tartják” (Gémes E. 1979: 236).

A legidősebb generációnál kitapintható e norma valláserkölcsi háttere is: „Pokolra kerül, aki elválik.” Az ennél fiatalabb generációknál már inkább a szégyentől való félelem és az anyagi megfontolások dominálnak. Ezek a szempontok természetesen korábban is fontos visszatartó erőt jelentettek: „Anyám kereken megmondta, hogy elvált asszonyt nem akar a családban, az uram mellett a helyem” (Martonné 1983: 156). Elválni annyi, „mintha leégne a ház” (Gémes E. 1979: 294).

A vadházasság a férfi és nő tartós, házasságkötés nélküli együttélése. Már elnevezései is (bagolyhit, cigányhit) bizonyos erkölcsi megítélést tükröznek (Tárkány Szücs E. 1981: 253). „Régen nagyon pellengérre tették. Az egész falu beszélte. Az ilyennek nem volt semmi tekintélye” (Kővágóörs, 1989). Valamirevaló gazdacsaládnál ez „sohasem fordul elő, inkább a jött-ment, szegényebb sorsú” családoknál (Papp L. 1941: 31). Az 1850–1860-as években még feljelentették és meg is büntették őket (Kiss L. 1981: II. 294). Az 1870-es évektől hódít igazán tért, először a városokban és a tanyavilágban, később és kisebb mértékben a falvakban is. A cigándi (Zemplén m.) lelkész jegyezte fel 1896-ban: „gyülekezetünkben a vadházasság (…) nem hogy szűnőfélben volna, (…) napról napra ijesztő arányokat ölt, ugy annyira, hogy már-már az ilyen vadházasságot cseppet sem restellik, (…) különösen az asszonyok annyira tisztességes, sőt helyénvalónak tartják, hogy a templomban a legelőkelőbb helyekre tolakodnak.”

A Dunántúli Protestáns Közlöny egyik cikkírója 1890-ben arról számol be, hogy Temes megye egyik kerületében 551 vadházasságban élő párt találtak. Ezek a tudósítások református vidékekről valók, a katolikus vidékeken más a helyzet. A katolikus Mátraderecskén (Heves m.) például 1930–1940 között 2–3 eset fordult elő (Veres L. 1971: 180). Mindenesetre a vadházasság megítélése a századfordulótól országszerte lényegesen enyhült (Tárkány Szücs E. 1981: 254). A cigándi presbitérium 1888-ban még felvette a harcot e gyakorlat ellen, s határozatot hozott a vadházasok templomban való ülésének tilalmáról, kivezettetésüket rendelte el.

GYILKOSSÁG

A gyilkosság vétsége nem kínál annyi tanulságot a paraszttársadalom sajátos normarendjének vizsgálata szempontjából, ezért csak röviden tárgyaljuk. Ezt tartották a legnagyobb bűnnek. Mindazonáltal megkülönböztették a gyilkosságot a verekedés közben esett emberöléstől. Az utóbbit véletlen balesetnek tartották, és nem vallottak a gyilkosra.

Több esetet ismer a szakirodalom gyilkosság átvállalásáról is. Így például egy gyilkosságba {8-666.} esett családos ember büntetését 6 legény vállalta, 1–1 évet ültek helyette (Börcsök V. 1967: 136). A Csongrád megyei Zsombón az 1960-as években is előfordult, hogy családos testvére helyett nőtlen öccse átvállalta a gyilkosságot. A képhez hozzátartozik, hogy a börtöntől így megmentett férfi a helyzetet nem tudta elviselni, elzüllött, családját is elhagyta.

A magzatgyilkosság esetében nem volt egyértelmű a népi megítélés. Bár a világi és egyházi törvények is gyilkosságnak tekintették a terhesség megszakítását, a népi erkölcs ettől némileg eltért. Kiskunhalason például az volt az általános nézet, hogy „amíg a gyerek meg nem mozdul az anyába, addig el lehet csinálni, mert még nincs benne élet. Azután már bűn” (Papp L. 1941: 71). A katolikus Ipolyságon (Hont m.) bűnnek tartják, „mint az isteni akarattal való hathatósabb szembehelyezkedést”, de a terhesség első felében még nem számít „ölésnek” (Kapros M. 1986: 131). A magzatelhajtás kezdetleges praktikái a népi gyakorlatban valójában többé-kevésbé bevett módon jelen voltak (Gémes B. 1987).

Az egyke divat teljesen felforgatta az ide vonatkozó paraszti normákat. Míg korábban a gyermeket Isten áldásának tartották, a 19. század végétől a kutatók már e felfogás megváltozásáról tudósítanak: „K…nak mondja a sok gyermekes család anyját, tisztességesnek pedig azt az asszonyt tartja, akinek csak egy gyermeke van” (Jankó J. 1902: 393).

A családtervezést az idősebb női generáció tartotta kézben, s az egykés vidékeken szinte rákényszerítették a fiatalasszonyokat az első gyerek utáni terhesség megszakítására. Sokan belehaltak a kezdetleges praktikákba. A szigetvári kórház igazgatója 1943-ban „sok fiatal anyát kérdezett meg a halálos ágyon, miért akart megszabadulni a második magzattól; (….) lenéznek, megszólnak, csúfolnak, (…) főleg a nagyszülék bántalmaznak, hogy tegyek valamit a szégyen, a második terhesség ellen” (Szigetvári Hírlap, 1943: 1).

A nagymértékű születésszabályozás kibontakozása az 1860–1870-es évekre tehető, tehát közvetlen kapcsolatban állt a jobbágyfelszabadítással, azzal, hogy a parasztbirtok terjeszkedésének lehetőségei lezárultak (Gémes B. 1987: 8). Az egyke tulajdonképpen egy polgárosodottabb, a vagyon együtt tartását célzó értékrend része volt, s így elsősorban a gazdasági fejlődésben előbbre tartó vidékeket jellemezte. A két stratégia azonban nem különült el élesen, egymás mellett élt.

Az erősen vallásos, katolikus palóc vidéken a terhességmegszakítás még a legutóbbi évtizedekig bűnnek számított a közvélemény szemében. A palóc Bodonyban az 1960-as években leköpdösték azt az asszonyt, akiről kiderült, hogy „elcsináltatta” gyermekét. Az ugyancsak palóc Varsányban egy fiatalasszony hírét már az is veszélyeztette, ha Balassagyarmatra utazott, mert ott volt a kórház.

Az erények és bűnök vizsgálata során alkalmunk volt az értékeknek a mindennapokban való jelenlétéről vázlatos képet kapni, abban a nagyon is gyakorlati formában, ahogy viszonyaikat alakította, rendezte. Láthattuk azt is, hogy a paraszti erkölcs, noha sok tekintetben öntörvényű és autonóm képződmény, a törvényes jogrendszerben és az egyházi ideológiákban gyökerezik.

{8-667.} A SZOCIALIZÁCIÓ

A mindenkori társadalom folyamatosságát, stabilitását az biztosítja, ha értékeit átörökíti a következő generációkra. Nemcsak az értékek átadásáról van itt szó, hanem a szerepek betöltéséhez szükséges készségek és attitűdök bevéséséről is. Hozzá kell tennünk, hogy a szocializáció a paraszti társadalomban korántsem csak e kultúra sajátos értékeit közvetítette, hanem az adott társadalmi-gazdasági kényszert is.

Szükséges megvizsgálni, hogy a szocializációnak a magyar parasztságnál milyen informális intézményei voltak; melyek voltak a legfontosabb területei, s milyen kulturálisan elfogadott eszköztára volt.

A SZOCIALIZÁCIÓ INFORMÁLIS INTÉZMÉNYEI

A paraszti kultúrát a hagyományos elemek túlsúlya jellemzi, ami a fejlődés lassú ütemének velejárója. Ez pedig az intézmények tartósságát, s az azokat szavatoló tekintélyi elv uralmát is jelentette (Dobrowolski, K. 1972: 10). A hagyományos értékek közvetítésében kiemelkedő szerep jutott a család intézményének, a viselkedés mércéinek „mint szokásszerű viselkedéseknek a megerősítésében” (Service, E. R.–Sahlins, M. D.–Wolf, E. R. 1973: 61).

A családon belül az apa tekintélye szavatolta az értékek reprodukcióját a fiatalabb nemzedék felé. Ez a tekintély döntően hatalmi helyzetére és nem személyes erényeire támaszkodott: „Amíg én élek, addig itt nem parancsol senki.” Hatalmi helyzetük állandó hangsúlyozásával belenevelték gyermekeikbe függőségük tudatát s a feltétel nélküli engedelmességet: „Ha nem tetszik, mehetsz” (Király Gy. 1979: 74).

Az apai hatalom erősen nehezedett az egész házra, mégsem jelentett „zsarnoki uralmat” (Papp L. 1941: 24). Legtöbben inkább hálával emlegetik: „Apám is volt, aki röndre nevelt” (Lele J. 1969: 93). Még a szavajárását is átvették: „Mindig azon kapom magam, hogy megint apám szavait használom” (Nagyrákos, Vas m. 1990).

Az apai hatalom korlátozását szolgálta az eltitkolás bevett technikája, amely a nyílt szembeszegülésnél hatékonyabb megoldásnak bizonyult: „Csak az apám nem tudta meg, így volt jó” (Lévai J. 1980: 56). Az anyák maguk is alkalmazták, így gyermekeiknek is átadták ezt a módszert: „eredj, de ne mondd apádnak!” (Örsi J. 1976: 38).

Az apai hatalom önkorlátozásaként értékelhetjük, mikor az anyának mint közvetítőnek a kérésére engedett korábbi álláspontjából. Gyermekei kérésére ugyanis nem másíthatta meg a szavát tekintélyveszteség nélkül. Mivel gyermekei is tudták, hogy „amit ő mondott, azt nem szokta megváltoztatni”, ezért eleve anyjuk közbenjárását kérték: „Te rossz kölyök (…), anyád kérésére megvesszük az ígért ruhát” (Lévai J. 1980: 27).

Gyakran megesett, hogy az anya gyermekeiben az apa iránt nem valódi tiszteletet, csak félelmet ébresztett: „…majd megmondom apátoknak!”

Lányaival kapcsolatban az apa feleségén keresztül érvényesítette akaratát. Szólt neki, hogy vigyázzon a „lányára”. Közvetlenül csak akkor lépett fel, ha már veszélyben látta a család becsületét. Egyébként a leány is édesanyjától értesült az apja véleményéről. „Nem szereti apád, hogy azzal a lánnyal barátkozol” (Örsi J. 1990: 193).

{8-668.} Bár az apától a gyermekek jobban féltek, s gyakran egy „nézése” elég volt, az anyák keze hamarabb eljárt. Az ő haragjának azonban nem voltak olyan súlyos következményei. Lányát azonban szigorúan fogta, ezt az apa és a falu közvéleménye is elvárta tőle. Ha a lányának valami baja esett, elsősorban őt hibáztatták. Apja szigorával szemben azonban az anya igyekezett leányát megvédeni. Egyrészt figyelmeztette a leányt, másrészt a „pártjára állva csitította a férjét” (Örsi J. 1990: 193).

Míg az apák közvetlenül fiaik felett gyakoroltak hatalmat, az anyai hatalom elsősorban a lányokra terjedt ki: „Még a tűt is úgy fogta a kezébe, ahogy én mondtam.” Fia „észrevétlenül ki is kerül e hatalom vagy legalábbis gyámkodás alól, ha pedig az apa elhal, egyszeriben fel is cserélődik a korábbi helyzet” (Papp L. 1941: 24).

A családi nevelés során fontos megemlítenünk a nagyszülők szerepét. A nagyanyának főleg az érzelmi, a nagyapának pedig a munkára nevelésben volt nagy szerepe. Nagy türelemmel magyarázták az apró munkafogásokat: „A hónod alól ne essen ki a tojás, úgy fogd azt a kaszanyelet” (Sipos E. 1982: 19). Különösen fontos volt a nagyszülők szerepe az alföldi tanyás mezővárosokban, ahol az unokák a nagyszülők városi házától jártak iskolába. Ebben a helyzetben „a fiúunoka a paraszti munkát és magatartást elsősorban a nagyapjától sajátította el” (Szenti T. 1985: 12).

A családon kívül számolnunk kell a korcsoport szocializációban betöltött szerepével, amelynek jelentősége a serdülőkortól egyre erősödik. „Semmi se készteti határozottabban a fiatalságot, mint a párválasztás során az egész életre kiható módon érvényesülő nemzedéki értékítélet” (Márkus I. 1979: 184). Különösen fontos volt a nemzedéki ráhatás a legények esetében, akik serdülőkorban a családból kiszakadtak, s szabad idejük nagyobb részét saját korcsoportjuk társaságában töltötték. A lányok számára a fonóház volt a közvetlen korosztályi hatás legfontosabb intézménye.

A családi és családon kívüli nevelés nem választható el egymástól élesen, már csak a rokonság kiterjedt volta miatt sem. Mégis külön kell szólnunk a közösség szocializációs szerepéről. A faluközösség szerepe a szocializációban közvetett, a családi nevelést ellenőrző szerepe révén is fontos volt, de a közvetlen beleszólásra is lehetőség adódott. „Idegen a gyermekkel úgy bánik, mint sajátjával: rászól, ráver, dolgoztatja, enni is ad, ha éppen esznek” (Kresz M. 1943: 262).

MIRE IRÁNYULT, MILYEN KULTURÁLIS MINTÁKAT KÖZVETÍTETT A SZOCIALIZÁCIÓ?

Szinte bemérhetelen terület ez, mégis ki kell emelni három fontos irányát: a munkára nevelést, a nemi szerepre nevelést és a fiatalok „társadalmasítását”. Bár e területek alig választhatók el egymástól a nevelés folyamatában, a vizsgálat kedvéért meg kell tenni.

Munkára nevelés

A gyermek családon belüli nevelése szinte egynek vehető a munkára neveléssel. A munka volt az erények foglalata, annál is inkább, mert nemcsak tevékenységi formákat sajátított el a gyermek, hanem az ezekhez kötődő erkölcsi normákat is.

{8-669.} A szülők gyakran kényszerűségből is kivitték a gyermekeket a földre. „Láttuk, hogy csinálják, belénk rögződött már kiskorunkban ez a munkaszeretet” (Bakonya, Baranya m.). De ne idealizáljuk túlságosan a képet, nem minden gyerek mutatott egyforma lelkesedést: „Engem az apám oda ültetett, nízzed, hogy kapálom, de nem níztem én! A (…) nyomorúság csak ráviszi, hogy az ember megtanulja” (Hofer T. 1950: 466).

A hagyományos faluban a gyermek 12–16 éves kora között tanulta meg a legtöbb munkát. Ebben az életkorban minden munkát megmutatnak nekik, és különlegesebb fogásait, könnyítéseit is megmagyarázzák. A munkára nevelésnél a fokozatosság elvét követték. „Apám azt mondja a kocsin: Amíg rágyújtok, fogd a gyeplőt! Aztán van úgy, hogy nálam marad végig.” A másik fontos munkára nevelési módszer a dicséret volt. Biztatják, dicsérik: „Nem te fáradtál el, hanem a kapa!” (Fehér Z. 1970: 19). Amíg a gyermek meg nem tanult egy munkát, addig rendszeresen dicsérték, később már nem járt érte dicséret. Az önérzetét is fölpiszkálták: „Hadd lássuk, hogy tudsz dolgozni, jó löszöl-e menyecskének?” (Fehér Z. 1970: 21). A közösség is segített a gyermek ambíciójának felébresztésében. Az ismerősök bekiabáltak a dűlőről: „Könnyű nektek, mer már segítcségetek is van! A gyerekek ezt boldogan hallgatták. (…) Akkor élvezte a gyerek a lóhajtást igazán, ha látták is” (Nagy Gyula 1975: 420).

Jó serkentés volt a megszégyenítéstől való félelem is. „Vakborozdát még gyerekembernek is szégyen volt hagyni”. A csoportban végzett munkának különösen nagy nevelő szerepe volt. A közös munka beszoktatta a kezdőket a munka ritmusába. „A hátulsót megharapja a kutya!” – ez volt a szójárás (Nagy Gyula 1975: 421–422). A kiskorú gyermeket, ha lemaradt, kisegítették.

A munka „dicső” volt egy gyermek számára. Bizonyos jutalmak, juttatások kapcsolódtak egy-egy nehezebb munka elvégzéséhez, és ez is az ösztönző mechanizmus része volt. A serdülő fiúgyermek hiába kérte apját, hogy pipázhasson: „Majd ha már előttem kaszálni tudsz a saját kalapálta kaszáddal.” Ettől fogva egyre gyakrabban próbálgatta, s mikor végre megtanult kaszálni, kapott pipát (Lele J. 1972: 5).

Nem minden hátsó szándék nélkül kapott a gyermek ajándékba munkaeszközt. Az 5–6 éves vásárhelyi gyereknek szokás volt karikást hozni a vásárból. „Ezt nagyon számon tartották, mert nagy dicsőség volt. Igen ám, de a karikással már a kismalacokra vigyáztak” (Nagy Gyula 19.75: 420). Így vonták be egyre nehezebb munkákba. A fiatalok munkába fogásánál sokszor nyilvánult meg egyoldalú, oktalan keménység. Az volt az alapelv: „hadd szokja meg a munkát”. „Fiatalembert, ha este agyonütik, reggelre feltámad stb.” (Veres P. 1939: 50).

Említést kell tennünk a gyermekek munkára nevelésével kapcsolatban a rétegkülönbségekről. „A törekvést illetően nem volt különbség, (…) csak a feladatok jellegében. (…) A szegényebb családoknál a gyermek munkáját a szükséghelyzetből fakadóan vették igénybe, a gazdacsaládnál meg napszámost takaríthattak meg általa” (Kapros M. 1989: 18). Különbözött némileg az átadott munkakultúra is. Márkus István a szegényparaszti stratégia fontos részének látta, hogy gyermekeikbe „erős individuális feltörekvést, helytállási virtust” neveltek (Márkus I. 1980: 22). Az önálló parasztgazdaság vezetéséhez pedig inkább hozzáértés, szervezőkészség kellett, mint virtuskodó fizikai teljesítmények. A gazdafiatalok munkára nevelésében a személyi felelősségen, a szegényebbeknél pedig a kitartáson volt a hangsúly.

{8-670.} A nemi szerepre nevelés

Az emberek társadalmi helyzetekbe születnek bele, és szerepekre szocializálódnak. Sehol sem jellemzőbb ez, mint éppen a paraszti társadalomban, ahol a gyermeket nem annyira általános emberi dolgokra nevelik, mint inkább arra a sajátos szerepre készítik fel, amelyet be kell töltenie (Erdei F. 1940: 184).

A szerepek közül a nemi szerep az elsődleges, mert alapvetően meghatározza azt a módot, ahogy mások az egyénhez viszonyulnak. Minden nevelés megtanítja a nemekre vonatkozó társadalmi sztereotípiákat, de hogy ezeket a biológiai eredetű eltéréseket egymáshoz közelíti vagy éppen polarizálja, ez már az adott kultúra függvénye (H. Sas J. 1984: 216). Mint látni fogjuk, parasztságunk nemi szerepre nevelése nagyon is polarizál.

A paraszti nevelésben a nemi szocializáció szinte a gyermek születésével kezdődik. Mégis a serdülőkor kezdetén válik ez a megkülönböztetés egyre erőteljesebbé. Ekkor jelenik meg a „nem illik” fogalma a nemi szerep tudatosításának eszközeként: „Mit kapdosol a legények után. Nagy vagy mán!” (Szabó László 1989a: 387).

A nemi szerepre való nevelés legfontosabb helye a család. Elsősorban a szülők feladata, hogy megtanítsák gyermekeiknek, hogy mindennek férfiasságot, illetve nőiséget kifejező, szimbolikus értéket tulajdonítsanak. Azokat a viselkedési jegyeket, amelyeket a szülők a nevelés során gyermekükben mint nemüknek megfelelőt megerősíteni kívánnak, a két nemre vonatkozó prekoncepciók eleve meghatározzák (Jávor K. 1990: 412). Fontos a testvérek szerepe is. A fiútestvérek az apjuktól eltanult, férfiasnak számító viselkedést először lánytestvéreiken gyakorolják, szolgálatokat várva el tőlük. A nemi identitás elsajátításában kiemelt szerepe van a korcsoportnak is.

Megkülönböztetett szerepe van a lánnyá, illetve fiúvá nevelés „technikájában” a viselet szimbolikus rendszerének. A gyermekből lánnyá, illetve legénnyé válás elengedhetetlen tartozéka volt az ehhez megkívánt öltözékdarabok birtoklása. A hagyományos faluban e terület szimbolikus szerepet csak a serdülőkorban kapott, a pár éves gyermekek neme öltözékükön kevéssé látszott. A legutóbbi évtizedek óta a gyermekek tárgyai lettek a fogyasztási versenynek, amihez a gyermekintézmények, így az óvoda is akaratlanul megfelelő versenypályát nyújtottak. Így már a 3–4 éves gyerekek ruhája is hangsúlyzottan nemüket tükröző.

Láttuk a korábbi fejezetekben, hogy mennyire különbözött a hagyományos faluban a legény, illetve leány magatartási minta. A szocializáció e kettős nemi erkölcsnek megfelelően történt. A legjellemzőbb különbség, hogy míg a lányokat nagy önkontrollra nevelték, a fiúgyermeket erős önérvényesítésre: „Édes fiam, ha neked igazad van, még az Istennek se engedjél!” (Varsány). Ilyen „elvárások” mellett nem csodálható, ha egy fiú szocializációját csak a katonaság letöltése után érezték befejezettnek, „ott majd embert faragnak belülled!” (Szigeti Gy. 1989: 4).

{8-671.} A „társadalmasítás”

Míg a pár éves kor a „jó és rossz megkülönböztetésének” korszaka, a 4–12 éves korban a falusi „illemkódex” alapvető szabályait kell a gyermeknek elsajátítania: „Köszönni, hallgatni a felnőttek jelenlétében, megfelelően megszólítani a rokonokat, ismerősöket, s már nemcsak a családon belül, hanem a közösség felé is mintegy képviselni a családot” (Szabó László 1989a: 385–386).

A szocializáció fontos része volt, hogy a gyermek megtanulja a közösségbe való beilleszkedést, a kooperációs és kommunikációs formákat. Már kiskorától igyekeztek a nyilvánosság előtti félénkségről lenevelni, s szülei reakcióin látta, hogy a bátor fellépést várják el tőle.

Az anya feladata volt, hogy gyermekeinek megtanítsa a nyilvánosság előtti viselkedés alapszabályait. Ezt a kommunikációs helyzetekre lebontva tette. Például, ha a gyerek a szomszédba ment, így intették: „Köszönj, ha bemégy! Ha ösznek, gyere haza! Az öregebbnek kezet csókolj!” (Kiss L. 1981: II. 265). Még a várható kérdésekre adandó választ is beléjük táplálták: „Mondták, ha valamivel kínálnak, el ne fogadjuk, mert azt hiszik, azért megyünk, hogy enni adjanak. El nem fogadtuk. Azt mondtuk, mink ettünk otthon, nem vagyunk éhesek. Akkor mondták, nincs olyan rakott szekér, amire ne férjen, egyél gyerekem” (Böde, 1990).

Az anya feladata volt a családon kívüli világ bemutatása a gyermek számára: „Hogy szeresse az ember egymást, anyámtól tanultuk. Meg, hogy nem szabad a szomszédokkal pörölni” (Böde, Zala m. 1990). Arra is ránevelték a gyerekeket, hogy „a rokonokat jobban kell szeretni. Keresztapátokat, keresztanyátokat el ne kerüljétek köszönés nélkül, meg ha arra kerültök, akkor bemenjetek megnézni, hogyan vannak, mi újság náluk” (Hédervár, Moson m.).

Az apa a falun kívüli világba vezette be fiát, vitte magával vásárba, malomba. A munkára nevelés során is számos alkalom adódott arra, hogy a társas viselkedés kultúráját átadja fiának. A kocsihajtás megtanításakor például az e munkával járó társadalmi kötelezettségek legapróbb részleteire is felhívta a figyelmet: „Szép lassan ereggy, térjé ki félkocsiutat a jobb kezed felé mindön kocsi elől. Ha látod, hogy mén kifelé a fődbe valaki, vödd fő. De azt né vidd e a főggyire, csak kérdözd mög, huva mén, hun tödd lé” (Lele J. 1969: 4). De beavatta fiát a „férfias” viselkedés rejtelmeibe is: „Apám azt monta, ha már legény akarsz lenni, akármikor legalább társaságban cigarettázzál ha máshon, itthon nem is. Még azt is hozzátette: aki cigarettázik, azt a lányok sem nézik olyan málé szájúnak” (Lévai J. 1980: 28).

A szülőkön kívül más is, például a legényavató szertartás „legénykeresztapja” is segített a fiú társadalomba való bevezetésében: „A megkeresztelkedett legénykének már szabad volt »lányokhoz« járnia, s gyakran a keresztapa vitte őt első ízben, hogy bemutassa, hogyan kell »kopogtatni«, illedelmesen beköszönni, beszélgetni, emberségesen viselkedni. Ezekről a kérdésekről a szülei nem beszéltek a parasztlegénnyel, megbírálták, szidták, ha rosszat tett e téren, de nem tanították” (Duba Gy. 1974: 82). Az első világháború után sok vidéken divatba jöttek a tánciskolák, s az ezek által közvetített viselkedésformák szintén a parasztifjúság szocializációjának a részévé váltak.

Az egyénnek az identitás kialakulása során saját helyének tudata mellett, „másoknak {8-672.} a rá vonatkozó képét” is el kell sajátítania (Pápay Zs. 1985: 55). A család a tiltások és előnyben részesítések rendszerével segítette ifjabb tagjait annak a helyzetnek az érzékelésében, amit a család a közösségben a magáénak tudott vagy szeretett volna tudni: „Már iskolás koromban irányítottak a szüleim, hogy ezzel a fiúval ne barátkozz, mert az nem tehozzád való. Ez csak cselédgyerek, te meg gazdagyerek vagy” (Lévai J. 1980: 128). A fiatalnak a családja érdekeivel való azonosulás mellett meg kellett tanulnia azt is, hol van ennek a határa.

Minden család „felfelé” törekedett, és „lefelé” elhatárolta magát, ezért volt jelentősége a társadalmi érintkezés minden apró mozzanatának, az információadástól a köszönésig, sőt, a köszönés fogadásáig. A család örökké veszélyeztetett, mindig újra biztosítandó társadalmi helyzetének megőrzésén dolgoztak a szülők, s ennek félig tudatos szabályait adták tovább viselkedési előírások formájában gyermekeiknek is (Márkus I. 1979: 129).

A paraszti társadalom növekvő differenciálódásával a viselkedés egyre formalizáltabb lett, s ez tükröződött a nevelésben is. A „Köszönj szépen mindenkinek!” parancs az őrhalmi (Nógrád m.) nagygazda családokban a két világháború között már így módosult: „Köszönj mindenkinek, de ne elére!” Vagy: „Ne hagyd magad! Ilyen nincs, mint te!” Vagyis a közösséggel való azonosulás mint ideál helyett egyre inkább a kiemelkedés igénye erősödött fel, amit már kisgyermekkortól igyekeztek tudatosítani.

Összefoglalóul elmondhatjuk, hogy a paraszti szocializáció legfontosabb törekvése a függőségre való nevelés volt, mivel ez a személyiségtípus kedvez a „rutinfeladatok rutinmegoldásának” (Wolf, E. 1973: 401).

Láttuk, hogy az erősen tekintélyi elveken nyugvó család a gyermekektől a föltétlen engedelmességet várja el. Ebben a rendszerben „a visszabeszélés, kényeskedés, a parancs végrehajtásának elodázása ismeretlen volt” (Szenti T. 1985: 128). E nevelési modell szerves része a család iránti felelősség és lojalitás érzékének kialakítása.

A személyes felelősségérzet kialakítását elsősorban a lányok nevelésénél tartják fontosnak, a fiúk esetében viszont több lehetőség nyílik a hatékony együttműködés elsajátítására és a munkában való önállóságra. Az apa örül, ha gyermeke tettvágyát, életrevalóságát látja, s ösztönzi ebben. Nem azt méltányolták azonban, ha a saját feje után ment, hanem ha korát megelőző munkával próbálkozott. A lányoknál inkább a „folytonos tevékenységet” tartják fontosnak, ezt alakítják benne a folytonos korholással is: „Hogy csinálnál valamit, ne csak úgy űni! Keressen mindenki dolgot magának!” (Kresz M. 1949: 14). A régi kalendáriumok is azt tanították, hogy a gyermekeknek „semmi idejek ne legyen a futkozásra tsintalanságra s henyélésre…” (A Magyar mezei és házi gazdaságnak Kalendárioma, 1796: 17).

A korábbi paraszti nevelés az átlagosságot tartotta eszménynek: „Ne legyen hátursó, ne vájjon ki más közül, legyen ojan ruhájú” (Kresz M. 1949: 13).

{8-673.} A PARASZTI SZOCIALIZÁCIÓ KULTURÁLISAN JÓVÁHAGYOTT ESZKÖZTÁRA

A paraszti nevelést a gyermekek korai munkába vonásának társadalmi kényszere alapvetően meghatározta, az erre való felkészítés pedig szigort és keménységet kívánt. A kényeztetést épp ezért a legnagyobb nevelési hibának, „uraskodás”-nak tartották.

Alapelv volt a keménység, amely a juttatási és büntetési rendszerben egyaránt érvényesült. A mai helyzettel szöges ellentétben régebben „nem nagyon segélyezték a fiatalokat, még ha lett volna is miből. Azt mondták, nem jó a gyereknek nagy darab kenyeret adni, mert elmorzsálja” (Diós S. 1975: 61).

A nehéz helyzetekből sem „mentették” ki azonnal a gyermeket. A szolnoki Lévai János, amikor gyermekként elment tutajozni a komájával árvíz idején, s a víz elsodorta őket, hiába kiabáltak segítségért. „Az apám visszakiabált nekünk, ha bementetek, gyertek is vissza.” Egy óra hosszat hagyták őket kínlódni, mielőtt segítségükre siettek (Lévai J. 1980: 8).

Azt tartották: „Szeresd a gyereket, de úgy, hogy azt a gyerek ne tudja!” (Szigeti Gy. 1985: 50). A keménység tehát nem szeretetlenséget jelentett, hanem nevelési elvet, ami a kedvesség megnyilvánulásait nem zárta ki. Hiszen kenyérsütéskor anyjuk külön „kiscipót” sütött a gyermekeknek, a kalácstésztából pedig „madarat”. De a gyerekek kapták disznóöléskor „a fülét meg a farkát”, s apjuktól madárlátta kenyeret. Ritkán esett meg, hogy aki tehette, ne vett volna gyerekének vásárfiát (Szigeti Gy. 1985: 51–52).

A jutalmazás sem volt ismeretlen a paraszti nevelésben, bár mint láttuk, főleg munkára serkentő eszközként. Az ajándékot azonban nem kapcsolták össze olyan teljesítménnyel, ami kötelessége volt. A dicsérettel, a kisgyermektől eltekintve, csínján bántak, attól tartva, hogy a gyerek „elhiszi magát”. Inkább a háta mögött dicsérték. „Megelégedettségüket a szülők azzal fejezték ki, hogy (…) önállóan megoldandó feladatokat adtak nekik” (Gazda K. 1978: 211). Nagy dicséretnek számított, ha az apa a gyerek „fejére simított és azt mondta: »Jól van fiam, nagyra nősz«” (Martonné 1978: 130). Ugyanakkor a gyermekekben állandóan tudatosították függő helyzetüket, azt, hogy szüleik kenyerét eszik: „Mindig fájt, hogy az ennivalót és a ruhát felhánytorgatták. Az én szüleimnél, de az egész osztályomnál is, ez általános szokás. Még ott is, ahol van mit enni” (Veres P. 1937: 29).

A hibák kezelésének és a büntetésnek igen gazdag skálája volt. Általános gyakorlat volt, hogy a feladat kiosztásakor tudatták a gyerekkel, hogy milyen büntetés jár neki, ha a feladatot nem, vagy elégtelenül teljesíti (Nagy O. 1989: 90). A kisebb gyermekkel gyakoroltatták a feladatot, majd érdem szerint dorgálták, illetve dicsérték.

A pár éves gyermek nevelésében fontos szerepe volt az ijesztésnek. Ijesztik irreális alakokkal, mint például a boszorkány, ördög, de reális alakokkal is: állatokkal vagy a különböző mesterségek képviselőivel (kéményseprő, rongyszedő stb.), de cigánnyal vagy akár a pappal is (Hoppál M. 1969: 254–255). A pár éves gyermeket gyakran ugratták, s ha elhitte, kinevették. A kisebb hazugságot is megengedhetőnek tartották, hogy rávegyék valamire.

A nagyobb gyermekeknél a helyes viselkedés tanítása kevésbé direkt formában {8-674.} történt. A tiltásnál nagyobb hangsúlyt kapott az idősebbek személyes példája, illetve a példázatok.

A gyermeket, ha valamibe belekezd, jó tanáccsal látják el, de ha valamit mégis rosszul tesz, felelősségre vonják. Ennek bevett formái a szemrehányás, szidalmazás és a megszégyenítés is: „Te gyámoltalan köjök, erezd ki a malacokat legeltetni, az neked való” (Lévai J. 1980: 19). Szokásos büntetés a megvonás is. Nem engedték játszani őket, vagy lefelé fordítva találták a tányérjukat a vacsoraasztalon, ha nem értek haza idejében. A verés bevett nevelési módként „napirenden volt”. De az a nézet sem volt ismeretlen, hogy „ne bántsd a jót, még jobb lesz, hiába ütöd a rosszat, még rosszabb lesz” (Szigeti Gy. 1985: 49). A verést általában figyelmeztetés előzte meg: „vigyázz, míg szépen vagy!” (Csete B. 1954: 24). Ha a gyermek a tettét bevallotta, ez általában nem számított enyhítő körülménynek.

Úgy tartották, hogy az apának gyereke fölött annak nagykorúságáig van „testi fenyítő joga”, ami nem jelenti, hogy mindenki élt is ezzel a joggal (Papp L. 1941: 25). Az anyának is joga volt gyermekeit megfenyíteni. „Anyám sokszor elmondta, egyik kezemben a bot, a másikban a kenyér. Megszöktök, ha úgy nem viselkedtek, mint kell. Az én fejemre szégyent nem hoztok” (Böde, Zala m.) Egy varsányi anya fiával minden reggel levágatott egy vesszőt, amivel szükség esetén jobb belátásra bírta. A féktelen gyerekből tisztességes ember lett, s ezt anyja vesszős módszerének tudja be.

Sok esetben maga a fiatal jelezte a határt, amikortól már nem fogadta el ezt a nevelési módszert: „16 éves koráig megvertem a fiam, akkor megfogta a kezem, most már többé nem versz meg” – mesélte egy varsányi anya. Mátraderecskén (Heves m.) a fiúk verését azokban az esetekben tartották indokoltnak, ha későn mentek haza, káromkodtak, nem jól végezték a rájuk bízott munkát vagy ha verekedtek. A lányokét meg akkor, ha kimaradtak vagy ha csúnyán beszéltek (Veres L. 1975: 145). A verésnél is drasztikusabb módszer volt az ólba zárás. Volt, ahol a disznóólba, másutt a tyúkólba zárták a rossz gyermeket.

A lányok nevelésében kulcsfontosságú volt a szégyenre nevelés. Már pár éves koruktól „nem szégyenled magad?” – felkiáltással tudatosították benne, ha elfelejtkezett önmagáról, például felcsúszott a szoknyája. Nagyobb leánynál pedig az számított szégyennek, „ha túl sokat mutatott meg a világnak belső szükségleteiből”, akár fizikai, akár lelki értelemben (Friedl, E. 1965: 85).

A lányok nevelésében a szégyent támogató fontos módszer volt az elrettentés. Szinte metaforikus túlzással fogalmazták meg, milyen büntetés vár rá, ha letér a tisztesség útjáról: „Ha megesel, még a beledet is kitaposom!” (Dobos I. 1981: 133). Az elrettentéshez hozzátartoztak a „példázatok” is arról, hogy ki hogyan járt (Nagy O. 1982: 26).

Ez a nevelési módszer egyébként az egész paraszti szocializációt jellemezte. Az tehát, hogy nem a lelkiismeretet fejlesztették a gyermekben, hanem tudatosították benne a közösség ítéletét arra az esetre, ha hibázna (Nagy O. 1982: 26).

Ahogy a lányoknál a szégyen, a fiúk esetében az önérzet kifejlesztése bírt hasonló fontossággal, hiszen ez a belső készség elengedhetetlen volt becsületük megvédéséhez. A legkisebb kortól fejlesztették bennük ezt az „erényt,” először kedélyes csipkelődéssel, tréfás gúnnyal, de később sértő csúfolódással is, amit tudni kellett állni (Csete B. 1954: 52).

{8-675.} A szocializáció a szülőknek való feltétlen engedelmességen alapult, de a család korábbi hatalmi rendszerének módosulása új helyzetet teremtett. A szülők és általában az idősebbek által reprezentált hagyományos tekintélyek érvényessége ma, a megváltozott társadalmi-gazdasági viszonyok közepette megkérdőjeleződik. A nemzedékek között fölerősödő küzdelem során az idősebbek elismerését „lebecsülésük váltja fel. (…) Felcserélődnek a szerepek, s bizonyos értelemben a fiatalok válnak az öregek nevelőivé” (Dobrowolski, K. 1972: 26–27).

Egyik legfontosabb változás, hogy a szülőgeneráció a gyermekekkel kapcsolatban megváltozott aspirációknak köszönhetően nem adja át a munka kultúráját. Előtérbe kerülnek ugyanakkor a fiatalok szükségletei, igényei.